Сабиров В.Ш., Соина О.С. АБЕРРАЦИИ СОВЕСТИ

Статья впервые была опубликована в журнале «Человек». 2010. № 3.

Совесть без Бога есть ужас, она может

заблудиться до самого безнравственного.

Ф.М. Достоевский

Совесть как этическая категория, нравственно-психологический и культурный феномен исследовалась многими. Проблема же аберрации совести не только не ставилась в современных этико-философских работах, но и не были подвергнуты обстоятельному изучению многочисленные формы трансформации и деформации совести, влекущие за собой серьезные социальные и культурные последствия, возможно, гораздо более значительные, нежели проявления откровенного аморализма. Речь идет о таких сложных социокультурных феноменах как фанатизм, религиозный фундаментализм, экстремизм, терроризм и др., осуществляемых, как правило, отнюдь не людьми «без стыда и совести» (согласно расхожим обывательским представлениям), но по существу и в основном – людьми с искаженной или патологически извращенной совестью, услужливо оправдывающей то, что общественное мнение считает предосудительным, недопустимым, а то и попросту преступным. С нашей точки зрения, многим негативным фактам современной общественной жизни, квалифицированным исключительно в юридически-правовом аспекте, придается явно упрощенный характер. Исследованные же посредством культурологического и этико-социального анализа, они могут заявить о себе с новой и неожиданной стороны и тем самым привлечь к себе внимание представителей самых разных гуманитарных наук и специализаций. Все это самым непосредственным образом касается и проблемы аберрации совести, вынесенной в заглавие настоящей публикации.

Как специфический психический феномен совесть представляет собой средоточие ума (размышлений и рассуждений человека по поводу своих поступков и поведения в целом), чувств (глубоких и разнообразных переживаний негативной или позитивной окрашенности) и воли (усилий по преодолению последствий или недопущению тех или иных поступков), актуализируемых в особый побудительный мотив поведения человеческих индивидов. В феноменологическом плане совесть конституируется как некая совокупность универсальных структур нравственного сознания личности, выполняющих особые функции в жизнедеятельности человека. Так именно при помощи совести человек определяет, что есть добро и зло; совершает выбор между разными ценностями; контролирует свое поведение; судит и наказывает себя за совершенные проступки. Совесть предохраняет человека от нравственно неадекватных поступков, а также побуждает его к должному поведению, и в этом смысле совесть есть стержень нравственного сознания человека, служащий основанием всех его духовно-нравственных качеств: достоинства, чести, долга, ответственности и т.д. Однако это универсальное качество совести обладает свойством специфического преломления в условиях разных обществ и разных систем ценностей. В одних из них совесть побуждает к личному совершенствованию, в других – к служению групповым или корпоративным интересах, в третьих – рассчитывает степень необходимости поступков с точки зрения обременения себя или других людей определенными долговыми обязательствами, в четвертых – строго следит за соблюдением нормативно предписанных правил поведения и т.д. и т.п. На наш взгляд, эта социокультурная «деятельность» совести, ее конструктивность или деструктивность в жизни человека зависит именно от того, на какие приоритетные для человека ценности она ориентируется – в целом, и в частностях. Так если она управляется ложными или низшими ценностями, то неизбежным следствием этого могут быть самые разнообразные формы девиантного поведения людей и целых социальных групп, порождающих разного рода общественные конфликты, деформацию нравственных отношений и морального сознания личности.

 Норма, патология и аберрация совести

 

Будучи одним из основных «инструментов» нормативной регуляции, нравственного поведения человека, сама совесть может и должна быть рассмотрена сквозь призму понятий «норма» и «патология». Действительно, вопрос о нормальности и анормальности (патологичности) совести является чрезвычайно важным в теоретическом и практическом аспектах. Несомненно то, что ценностное наполнение совести, ее глубина, оперативность действия, точность «наведения» и т.д. во многом зависят от возраста людей (совесть подростка совсем «не то», что совесть зрелого мужа, а та, свою очередь – несовместима с совестью очень пожилого человека, который иногда уже просто не думает о том, что позволено, а что не позволено). Нельзя также отмежеваться и от того обстоятельства, что имеются очень глубокие и зачастую жизненно драматические различия между совестью психически и физически здорового человека и совестью тяжело и мучительно болеющих людей. Однако в данном исследовании речь идет о норме и патологии совести именно в моральном смысле.

Так авторы основываются на ставшем традиционным в отечественной философской литературе понимании морали как одного из способов нормативной регуляции поведения и морального сознания человека, существующей наряду с другими ее видами: правом, обычаем, этикетом. Однако именно совесть, по существу, и является тем указующим «вектором», который направляет регулирующие «механизмы» человеческого сознания в целом. И действительно: не страх наказания, не юридические санкции, не общественное мнение побуждают человека следовать общепринятым нормам морали или созидать новые нравственные ценности, но именно совесть как особый внутренний компас, контролер и судья человеческих поступков и поведения. Пожалуй, самое важное, что необходимо здесь отметить, это то, что мораль еще со времен Аристотеля вполне традиционно воспринимается как сфера реализации именно меры, некой золотой середины между недостатками и избытками в отношениях людей и поведении человека. Моральная норма «умеряет» человека, делает его поведение социально предсказуемым, а его самого – надежным членом социума. В этой связи и проблема совести оказывается вплетенной в контекст этой мерности и умеренности морали, и здесь-то как раз и возникает вопрос о норме и патологии самой совести. Уже при первом приближении к этому вопросу можно предположить, что норма совести как-то связана с упорядочиванием моральных отношений между людьми в обществе, а патология совести проявляется в разного рода попытках разрушить, сломать эту упорядоченность. Например, гипертрофированное тщеславие Герострата толкнуло его на преступление – поджог языческого храма. Сократ же, напротив, стал глашатаем новой, более универсальной, чем полисная, системы нравственных ценностей. Однако, как это ни парадоксально, не столько Герострат, сколько именно великий афинский мудрец стал угрозой для полисного мира, ибо все его поведение подрывало общезначимый для афинян статус моральных норм и обычаев. Таким образом, «патологические» проявления совести могут выражаться как в принижении нормы (вплоть до полной утраты ее ценностного значения, т.е. бесстыдства и бессовестности людей), так и в ее превышении (вплоть до вершин святости). В каком-то смысле оба этих вида патологии совести опасны для любого  человеческого социума, так как ведут к утрате его единства и целостности, что, в свою очередь, может привести его к разложению, а затем к исчезновению или зарождению нового общества. Классический пример – конец Римской империи, где крайняя моральная распущенность одних сочеталась со святостью и нравственным совершенством других, а в результате возникла новая христианская цивилизация.

Аберрация же совести, с нашей точки зрения, выступает как особая разновидность патологической совести, и ни в коем случае не является синонимом бессовестности и бесстыдства. Напротив, аберрационная совесть представляет собой повышенную чувствительность нравственного сознания человека к реальному или воображаемому злу. Чутко реагируя на зло в себе и в мире, человек с аберрационной совесть пытается противодействовать ему всеми возможными средствами. При этом сопротивляясь злу и восставая против него силой или убеждением, человек с аберрационной совестью, как это ни парадоксально, не столько улучшает мир и людей, сколько вредит им, зачастую сам не подозревая об этом. Пожалуй, самое главное, что регулярно продуцирует возможности разного рода аберраций совести, это – постоянная подмена в ней духовных и моральных моментов. Пытаясь любой ценой преодолеть зло и неправду мира, т.е. фактически спасти его, человек с аберрационной совестью берет на себя непосильную духовную задачу, разрешение которой требует не столько моральности, гармонизирующей отношения людей в обществе, несмотря на многочисленные факты существования в нем разного рода несправедливостей, пороков и преступлений; но по существу – именно святости, преображающей все бытие падшего человека. В этой связи становится понятным, почему в ряде религиозных традиций (прежде всего в христианстве, исключая протестантизм) возник и получил развитие институт монашества. Монах – это человек с обостренной совестью, не принимающей зла этого мира. Однако монахи потому и оставляют этот мир, продолжая при этом молиться за его спасение, что стремление и попытки внешними усилиями переделать его, как правило, оборачиваются прямо противоположным: умножением зла и новыми человеческими страданиями.  Радикальное изменение мира и человека, т.е. в каком-то смысле «спасение» их, нередко предпринимаемые людьми с аберрационной совестью, есть глубоко ошибочная в своих основаниях попытка разрешить духовную проблему моральными средствами, в результате чего общество рискует столкнуться с еще более изощренными формами зла и насилия, предвидеть, опознать и преодолеть которые зачастую бывает чрезвычайно трудно.

Аберрации совести являются распространенными формами деформации нравственного сознания. В данной статье делается попытка выявления  некоторых форм аберрации совести, весьма распространенных в отечественных нравах.

 Альтруизм как идейная установка

 

Альтруистическая версия совести, несомненно, имеет в себе ряд в высшей степени положительных качеств, важнейшим из которых является исключительная нравственная отзывчивость человека по поводу всего, совершающегося в этом мире, живую и непосредственную причастность к чему он осознает как свою собственную нравственную проблему, требующую от него самого непосредственного участия. Однако, как это нередко бывает в нравственной жизни человека, именно преизбыток участливости, зачастую превосходящая всякую разумную меру готовность отвечать за все драмы и противоречия этого мира, оборачиваются парадоксальным неумением деятельно и разумно помочь человеку на деле. Об этом в свое время весьма веско сказал С.Н. Булгаков в статье «Героизм и подвижничество», вошедшей в знаменитый сборник «Вехи». Поэтому представляя собой в нравственно-психологическом плане своего рода гипертрофию аффекта сострадания, альтруистическая совесть крайне уязвима духовно. Неслучайно Спаситель, предвидя возможность именно альтруистического искажения совести слишком «добрыми» людьми, в Своей заповеди любви к ближнему добавляет знаменательные слова “как самого себя”. Любовь же, забывающая о «себе» и всецело растворяющаяся в «ближнем», вряд ли может быть расценена как принцип христианской морали. В альтруизме как особой идейной установке жертвенного  поведения очень часто просматривается либо нелюбовь к себе, либо неумеренные претензии отношению к другим людям. Когда кто-либо претендует на то, чтобы любить других больше, чем себя, он не по праву возлагает на себя мессианские задачи. Вот почему доброхотство, как правило, не только не встречает у людей адекватного нравственно-психологического отклика, но и слишком часто в реальной жизни сталкивается с откровенным презрением. С подлинно христианской точки зрения, такой альтруизм неприемлем: “Совершенно очевидно, что “альтруизм” как простая внутридушевная направленность на “других людей” и их жизни не имеют ничего общего с любовью. Ведь, например, и злой человека тоже забывает о своих интересах, о самосохранении, думая лишь о переживаниях другого, — о вреде, который он ему наносит, о страдании, который тот испытывает. И наоборот, существует подлинная “любовь к самому себе”, не имеющая ничего общего с “эгоизмом”: сущность ее заключается как раз в том, что в ней дана и постигается во всей полноте не ценность изолированного индивида, а человека в отношении к другим людям, человека как члена общества, который стремится  “приобрести” и “иметь” нечто большее, чем других»[1]. Отрицание альтруизма как идейной установки не означает в то же время, что духовно и этически неприемлемо всякое самоотверженное и жертвенное поведение людей. Жертвенный поступок по порыву души, самоотверженное служение благому делу или другому человеку есть свидетельство подлинного нравственного достоинства человека и величия его духа. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих»[2].

Несмотря на то, что в современном мире, казалось бы, индивидуализм и эгоизм торжествуют в разных слоях общества, альтруистическая интенция в сознании людей полностью не исчезла. Напротив, у некоторых категорий людей она явно преобладает. Можно предположить, например, что именно среди таких людей находятся адепты сектантских движений. Стремление людей к сверхличным ценностям и готовность ради них к жертве своими интересами являются хорошей почвой для деятельности «ловцов человеческих душ».

Особую опасность альтруистическая совесть представляет в сфере образования, часто являясь одной из причин педагогического насилия над детьми. Есть, к сожалению, категория учителей, осмысляющих свою жизнь и профессиональную деятельность как величайшую жертву ради просвещения и воспитания молодого поколения. Но там, где присутствует это извращенное сознание жертвенности, там неизбежно возникает морализаторство и агрессивная реакция на всех, кто не видит и не ценит эту жертву собой и ради которой постоянно осуществляется педагогический «подвиг». В полной мере актуально здесь следующее библейское изречение: «Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений»[3].

 Комплекс социальной вины

 

Комплекс вины перед народом у русской интеллигенции и части дворянства, проявившийся во второй половине XIX и начале ХХ веков и отчасти ставший одной из основных причин великих исторических потрясений в России, также можно интерпретировать как особый вид социокультурного извращения совести. Будучи само по себе явлением непростым и амбивалентным, с одной стороны, оно свидетельствует о глубоком и во многом справедливом восприятии человеком всеобщего социального неравенства как нравственной беды (мнимой или настоящей) и гипертрофии особого типа переживания – привилегированности своего личного общественного положения, неизбежно противостоящего социальной ущемленности других слоев общества, обобщенно воспринимаемых в виде единого социального целого – «народа». С другой стороны, это чувство опять-таки претендует на подмену духовного моральными или даже социально-утопическими решениями, пытающимися практически никогда не исчезающую в любом социуме чрезвычайно сложную проблему социально-гражданского неравенства свести к нравственно-психологической теме покаяния слишком «хорошо живущих» перед всеми «оскорбленными и униженными» их «сытостью». В противоположность альтруистическому ее искажению, отнюдь не претендующему на масштабные подвижнические акции, аберрация совести как социальной вины в них именно и нуждается, обретая себя как нечто морально-достоверное и жизненно-привлекательное. Культивируя себя как особый вид социальной вины, требующей в качестве ее нравственно-психологической компенсации и социокультурного «снятия» целого комплекса сложных жизненных решений («хождения в народ» с целью его революционного пробуждения, организации радикальных партий и движений нередко откровенно экстремистской направленности и т.д.) аберрационная совесть в данном случае есть ничто иное как аффектация коллективизировавшейся жалостливости, требующей, с одной стороны, особого рода жертвенности и нередко даже мученичества, дабы «любой ценой» снять и уничтожить вопиющую несправедливость социальных разрывов и противостояний; а, с другой, — по парадоксальному закону нравственной инверсии в реальной жизни оборачивающаяся сознанием превосходства именно по отношению к тем, кто являлся объектом этих нравственных переживаний. Именно поэтому совесть, как социальная вина, чрезвычайно уязвима и в духовном плане, и в области сугубо моральных отношений, ибо, будучи своего рода извращением гордости, она глубоко и необратимо унижает тех, о ком она так назойливо печется. Об этих сложных и противоречивых инверсиях интеллигентской совести хорошо сказал Л. Шестов: «Пока между образованным человеком и народом стоит совесть в качестве единственно возможной посредницы, не может быть и речи о взаимном понимании. Совесть требует жертв и только жертв. Она говорит образованному человеку: ты счастлив, обеспечен, учен — народ беден, невежествен, несчастлив. Откажись от свсего благополучия или заворожи свою совесть льстивыми речами. Лишь тот, кому нечем жертвовать, кто сам все поте­рял,- лишь тот может подойти к народу как равный к рав­ному»[4]. И, наконец, совесть как социальная вина, ставшая объектом теоретической рефлексии и превратившаяся в своего рода нормативно-идеологическую программу, несомненно включает в себя и серьезную онтологическую ошибку, ставшую «общим местом» многих радикальных социально-политических доктрин и преобразований. По существу, эта аффектация коллективистской сострадательности направлена не на народ как реальное и многосложное явление общественной жизни, несомненно требующее к себе деятельного участия и внимания со стороны «власть предержащих», но на «народ» как некое метафизическое понятие, зачастую не имеющее никакого отношения к реалиям обычной эмпирической жизни. Эту интеллектуалистскую отвлеченность «совести» русского интеллигента глубоко осознали великие деятели отечественной культуры. Так, еще Ф. М. Достоевский в свое время на примере Пушкина и Некрасова показал, чем является истинная и ложная любовь к народу. «Полюбить, то есть пожалеть, народ за его нужды, бедность, страдания, — писал он, — может и всякий ба­рин, особенно из гуманных и просвещенных. Но народу надо, чтоб его не за одни страдания его любили, а чтоб полюбили и его самого. […]  Пушкин любил народ не за одни только страдания его. 3а стра­дания сожалеют, а сожаление так часто идет рядом с презре­нием»[5]. К этим словам великого писателя, своевременно изжившего в себе ложно-интеллигентские извращения совести, и в настоящее время нечего добавить.

Несмотря на то, что давно уже нет в России дворянства и интеллигенции, способной на такие сложные нравственные переживания, ошибочно полагать, что комплекс социальной вины целиком является достоянием истории. Основанием для такого рода предостережений служит тот факт, что комплекс социальной вины в свое время испытывала и определенная часть отечественной буржуазии. Знаменитые русские предприниматели и меценаты С. Морозов, С. Мамонтов, Н. Мешков и др., руководимые именно этим аберрационным состоянием совести, поддерживали леворадикальные партии в предреволюционной России. Благодаря рыночным реформам в современной России появился слой богатых и очень богатых людей, нравственное сознание которых, по-видимому, также не вполне свободно от этих специфических нравственно-психологических переживаний. В этой связи вполне закономерен следующий вопрос: какие силы поддерживают, например, националистические и экстремистские движения в современной России!? Думается, что их следует искать не только за пределами нашей страны и не только в среде организованной преступности.

«Кровь по совести»

 

Еще один вариант абберационной совести – это гипертрофированное восприятие социальной несправедливости или страдания людей с узурпацией права на суд и возмездие, которое необычайно глубоко и достоверно показал Ф.М. Достоевский в образах Р. Раскольникова и Ивана Карамазова. Раскольников совершает убийство старухи-процентщицы не столько из-за своей удручающей нищеты, сколько из-за идеи, по его мнению, восстанавливающей справедливость на земле: «Сто, тысячу добрых дел и начинаний, которые можно устроить и поправить на старухины деньги, обреченные в монастырь! […] Убей ее и возьми ее деньги, с тем чтобы с их помощию посвятить потом себя на служение всему человечеству и общему делу: как ты думаешь, не загладится ли одно, крошечное преступленьице тысячами добрых дел? За одну жизнь — тысячи жизней, спасенных от гниения и разложения. Одна смерть и сто жизней взамен — да ведь тут арифметика! Да и что значит на общих весах жизнь этой чахоточной, глупой и злой старушонки? […] Она чужую жизнь заедает…»[6] Раскольников полагает, что для реализации столь «благородной идеи» вполне допустима кровь «по совести», и в обществе должны быть люди, которые ради восстановления систематически попираемой справедливости просто обязаны решаться на это. Вот программа действий для одного из таких «сверхчеловеков: «Но если ему надо, для своей идеи, перешагнуть хотя бы и через труп, через кровь, то он внутри себя, по совести, может, по-моему, дать себе разрешение перешагнуть через кровь, — смотря, впрочем, по идее и по размерам ее, — это заметьте. В этом только смысле я и говорю в моей статье об их праве на преступление» (курсив наш. В.С., О.С.)[7]. В этой идее «крови по совести», по существу, также обнаруживается аберрация нравственных переживаний человека, демонстрирующая не столько социально-этическое искажение его представлений об обществе, придавленном железной пятой всеобщей социальной несправедливости, сколько предельно гипертрофированное устремление восстановить эту справедливость согласно своим представлениям, сначала хотя бы для себя одного, а затем для немногих избранных, и поднявшись над всеми и вся «любой ценой», навязав им свою систему оценок и ценностей, переустроить мир по собственному произволу и волению. Как мы можем судить на основании многих переживаний Раскольникова, в основании его «крови по совести» также скрывается опасная подмена моральных переживаний сугубо духовными решениями. Так, пытаясь на свой лад спасти человечество от тотальной социальной несправедливости, он приговаривает свою совесть к вечной пытке осуществления возмездия «власть имущим», к крови и преступлениям, мучительно пытаясь «выдавить» из нее все «слишком человеческое». В этом смысле «кровь по совести»  действительно есть ничто иное как монополия особого социального типа (в терминологии Ф. Ницше — сверхчеловека) судить и наказывать, карать и миловать, утверждать «право на преступление» для избранных и покорное принятие своего жребия для «толпы». Но именно благодаря гениальным романам Ф. М. Достоевского, предвосхитившего многие явления современной социальной жизни, мы вправе утверждать, что больная манией духовного мессианизма совесть «сверхчеловека» неизбежно оборачивается против него самого, его «идей» и жизненных ценностей. Жизненный крах здесь неминуем, и его последствия, как правило, оказываются глубоко драматическими, если человек вовремя не остановится в своих притязаниях на исключительность своей «совести» и ее «права» на предопределение чужих судеб и поступков.

С точки зрения авторов данной работы, многие современные экстремистские движения и терроризм невозможно адекватно понять и проанализировать, игнорируя феномен аберрационной совести Родиона Раскольникова.

 

 «Мещанская совесть»

 

 Как это ни парадоксально, но совесть может стоять также на страже мнимого мещанского благополучия. Нам представляется, что совесть, как сложная социокультурная версия нравственно-психологических переживаний «мещанина», представляет собой особый аффект самозащиты того специфического и многоликого социального слоя людей, которые более чем кто бы то ни было озабочены собственным благополучием, и, совершенно искренне почитая это благополучие за высший и единственно-возможный вид счастья на земле, все-таки  стыдятся такого положения вещей, маскируя его всеми возможными способами. Как и в случае с интеллигентской совестью как социальной виной, мещанская совесть, как аффект самозащиты слишком занятого самим собой человека, в противоположность всем тем, кто, забывая о себе, предпочитал заниматься исключительно народом, также представляет собой своего рода коллективное переживание. Однако, если в предыдущем случае мы встречаемся с ценностным расширением нравственного сознания определенного социального слоя до некой общезначимости, пытающейся вобрать в себя слишком многие социальные тяготы и неправды этого мира; то здесь, наоборот,  перед нами предстает его эгоистическая партиципация, намеренное устремление выдать малое и незначительное за существенное и всеобъемлющее и в конечном счете благодаря этой сугубо инсинуативной подмене выстроить и морально оправдать некую особую стратегию существования. Защищаясь от реальной полноты жизни, требующей от нравственного сознания человека серьезных и полноценных моральных переживаний,  мещанская совесть не только ценностно оправдывает своекорыстный прагматизм чисто эмпирического жизнеустроения человека, но и пытается укрепить status quo обывателя в этом мире всеми возможными способами. И главное здесь – лицемерное скрывание от постороннего глаза истинного содержания индивидуального бытия человека с его неизбежными коллизиями, драмами и противоречиями, вследствие чего общественному мнению может быть представлено только то, что, так сказать, является типологически общим для всех обывателей без исключения. Так мещанская совесть действительно представляет собой некую сложную духовно-нравственную взаимосвязь стыда и страха, испытываемых обывателем вследствие гипотетического предположения одной лишь возможности обнаружения кем бы то ни было подлинных обстоятельств его существования. Вспомним, к примеру, уже ставшее хрестоматийными сетования грибоедовского Фамусова, попрекающего Софью назревающим общественным скандалом:

«А ты меня решилась уморить.

Моя судьба еще ли не плачевна!

Ах, Боже мой, что станет говорить

Княгиня Марья Алексеевна!»[8]

Эта боязнь общественного мнения, якобы узнавшего о человеке какую-то «страшную» тайну – будь-то неудача в его личных делах или на службе – есть, по существу, аффектированное до болезненности, переживание человеком его собственной нравственной несостоятельности, возникшей вследствие невозможности выйти за барьеры жестко очерченного круга нравственно-социальной принадлежности, невозможность подняться над ним духовно и тем самым как-то обрести себя. Однако именно то, что держит человека «в среде», есть, быть может, единственная в своем роде устойчивая гарантия всех жизненных преимуществ обывателя. Вообще для мещанина, как это ни парадоксально, морально, т.е. ценностно и социально оправданно все то, что поддерживает и укрепляет его общественное положение и потому представление о том, что весь мир до краев наполнен и переполнен одними только мещанами без исключения, искренно желающими для себя и себе подобных безудержного процветания, является квинтэссенцией мещанской совестливости. Любые же отклонения от этого «гармоничного» пребывания в среде себе подобных и уж тем более возникновение сомнений в духовной оправданности такого существования чреваты сложными коллизиями между извращенной моральностью замкнутого социального мирка и стремлением человека обрести себя за его пределами, возвысившись до более достоверной в этическом и социокультурном планах стратегии существования. Коллизия между моральным и духовным, типичная для всех проявлений аберрации совести, приобретает здесь почти комические формы выражения. Так, замыкаясь в собственном мирке и всячески скрывая от «всех» истинное положение вещей, мещанин, по существу, действительно спасает самого себя, спасает себя как социально-нравственный тип, ибо подлинная правда обо всех обстоятельствах его существования и принципах его устроения в жизни не может не разрушить всю эту жизнь целиком или во всяком случае радикально обесценить ее в глазах окружающих. Но спасая себя и свое место в мире, мещанин, как это ни парадоксально, вместе с тем подвергает себя беспрерывной моральной обструкции. Стыд перед самим собой и окружающими, могущими как-то узреть истинное положение вещей, зачастую бывает в нем настолько силен, что он способен к удвоению своей нравственной жизни, воссозданию некоего морального «подполья», опять-таки неподражаемо описанного в свое время Ф.М. Достоевским. Именно поэтому в социокультурном и феноменологическом плане мещанская совесть есть ничто иное как стыд человека перед себе подобными, сумевшими всеми возможными житейскими способами обустроить свое житейское пространство, в то время как он, искренно желающий себе того же самого, волею судьбы или обстоятельств рискует стать изгоем с «дурной» репутацией, неспособным вынести бремя своего социального неблагополучия. Будучи своего рода парадоксальным продолжением интеллигентского искажения совести, мещанская совесть, также как и вышеописанный этический феномен, пытается распространить завоеванные ею оценки на все человеческое общество в целом, заявляя миру о своей всеобщности, и этим обстоятельством в значительной степени вызваны сложные процессы в области общественной жизни, породившие, так называемого, «массового человека с неизбежной ценностной нивелировкой его сознания, что не могло не привлечь самого пристального внимания философов и деятелей культуры. Если брать эмпирический пласт современной общественной жизни, то есть достаточно оснований для горьких констатаций. Так Г.П. Федотов вслед за Н.А. Бердяевым предсказывал грядущее обуржуазивание русского народа: «Гибель коммунизма, можно думать, не только не остановит, но еще более подвинет этот рост буржуазного сознания. Интеллигентские “идеи” находят свою настоящую… почву: в новом мещанстве. Тем самым вековое противостояние интеллигенции и народа оканчивается: западничество становится народным, отрыв от национальной почвы – национальным фактом»[9], ставшим сейчас, в начале ХХI столетия, повсеместной и горестной реальностью.

Нам представляется, что именно идеал успешного человека, всячески пропагандируемый в современном обществе, к сожалению, обрел себя именно в мещанском сознании, и именно вследствие этого успех слишком многими нашими согражданами стал пониматься не как логическое следствие кропотливого и упорного труда в разных сферах и областях жизни, одаренности, настойчивости или предприимчивости, но исключительно и в основном редуцировался к грубо эмпирическим формам его проявления: богатству, власти, публичности и т.п. Судя по всему, слишком многие моральные девиации и правонарушения в современной России есть следствие проявлений именно мещанской совести, ставшей своего рода аберрацией совестливости обычного «среднего» человека, желающего жить «как все» и никоим образом не переступать отведенные ему социально-нравственные «рамки». В частности, массовая коррупция, захлестнувшая наше общество, часто обусловлена не столько элементарной человеческой алчностью, но именно стремлением людей выглядеть процветающими на «уровне» своего окружения.

Нет сомнения в том, что существуют и другие виды извращенной, аберрационной совести. Однако факт существования извращений совести отнюдь не отменяет ее как таковую, а, напротив, лишь подчеркивает могущество и силу ее бытия, ее действительность и действенность.

Совесть как функциональный орган человека

 

Для того чтобы построить более основательную теорию аберрационной совести, необходимо понять ее (совести) место в антропологическом структуре человека. В строгом смысле слова совесть есть атрибутивное свойство человека и только человека. «Совести, как и морали, нет внизу, в природном мире, — пишет А.А. Гусейнов. – И ее нет наверху, в идеально завершенном мире. Внизу ее еще нет. Вверху ее уже нет. Утверждать, что совестью обладают животные или что ею обладают боги – значит утверждать бессмыслицу. Она является сугубо человеческим качеством не в том смысле, что она присуща людям, а в том смысле, что только при наличии этого качества мы можем говорить о человеке как о человеке, личности»[10]. В этой связи возникает проблема антропологической фиксации совести: чем она является, какое место занимает в сложной структуре человека? На наш взгляд, такая постановка вопроса необходима, ибо в противном случае все рассуждения о совести носят сугубо умозрительный и отвлеченный характер.

Оттолкнемся в своих рассуждениях от высказывания о. Павла Флоренского: «Разум не коробка или иное какое геометрическое вместилище своего содержания, в которое можно вложить что угодно; он – и не мельница, которая размелет как зерно, так и мусор, т.е. не система механических, всегда себе равных осуществлений, применимых одинаково к любому материалу и при любых условиях. Нет, он есть нечто  живое и целестремительное, орган живого существа,  modus взаимоотношения познающего и познаваемого, т.е. связи бытия. Понятно, что он не может функционировать всегда одинаково, ибо сам он, его «как» определяется его предметом, его «что». Свойства разума – свойства гибкие и пластические, осуществляемые так или иначе, в зависимости от напряженности жизнедеятельности его. Следовательно, задача гносеолога – не в том,  чтобы открыть природу разума вне его отношения к какому бы то ни было объекту знания, вне функционирования, ибо задача эта по существу неопределенная, а в том, чтобы узнать: когда, при каких условиях разум делается воистину разумом, когда он имеет высшее свое проявление, — когда он цветет и благоухает»[11]. В этом высказывании выдающегося русского мыслителя заложена целая методология исследования феноменов сознания, включая и совесть. Отметим некоторые принципиально важные для нас положения.

О. П. Флоренский говорит о разуме как органе живого существа, и здесь его мысль перекликается с учением известного отечественного физиолога и богослова А.А. Ухтомского, который ввел в научный обиход понятие функциональных органов[12], существующих наряду с морфологическими, т.е. физическими органами человека. С нашей точки зрения, совесть представляет собой один из функциональных органов человека, который актуализируется в виде разнообразных эмоционально-психологических (душевных) переживаний разной степени глубины и интенсивности в зависимости от обстоятельств его жизни.

Здесь принципиально важно подчеркнуть, что совесть – это есть именно орган души человека, если иметь в виду его (человека) духовно-душевно-телесный структурный состав. В этом плане не совсем правильно приписывать совести исключительно духовное значение, как это делал, например, Н.А. Бердяев: «И совесть может судить о Боге только потому, что она есть орган восприятия Бога»[13]. В  данном случае отечественный мыслитель мистифицирует совесть и искажает ее существо. Орган восприятия Бога – сердце, которое отнюдь не тождественно совести. Сердце – функциональный орган именно духовной жизни человека, поскольку оно прозревает скрытые метафизические пласты бытия мира, истории и человеческой жизни. Пророки и святые – люди с обостренной совестью, но все же никак не совесть открывает им сверхчувственные стороны жизни, не в совести дается человеку откровение о Высшей Истине. В противоположность сердцу, которое целиком и полностью устремлено в горний мир, совесть есть функциональный орган, прежде всего, душевной жизни, хотя одухотворение совести является чрезвычайно важной задачей нравственного возвышения человека. В идеале, конечно, совесть должна быть устремлена вверх, к высшей Истине, но в своем действительном бытии она по большей части все же сориентирована на отношения с людьми.

Конечно, совесть духовна в том плане, что нельзя найти материального, физического органа в теле человека, «ответственного» за совесть. Если совесть есть, и она духовна, то и человек, прежде всего духовное, т.е. сверхматериальное существо, ибо совесть побуждает человека к самотрансценденции, к исхождению во вне, к самоотверженности, к отречению от своей самости во имя других людей, идей и, наконец, Бога – абсолютного и высочайшего совершенства. Благодаря совести, мы можем судить о том, что сущность человека вне его, т.е. находится за пределами его эмпирического существования. Тем не менее, духовный человек и совестливый человек – отнюдь не одно и то же. Духовный человек служит Истине, а совестливый человек, как было показано выше, может быть и слугой дьявола. Знаменательны в этом смысле слова Евангелия: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»[14] (курсив наш. – В.С., О.С.), в то время как, по суждению А. Швейцера, «чистая совесть есть изобретение дьявола»[15]. Действительно, стоит только праведнику признаться себе в том, что он достиг предельной чистоты совести, как тут же и начинается его духовное падение, ибо такого рода признание означает духовную и нравственную деградацию. Подлинно духовный человек одновременно чист сердцем и нищ духом: он сознает себя перед лицом всесовершенного Бога грешным и несовершенным существом. Этот парадокс объясняется именно тем, что совесть есть,  прежде всего, душевный феномен. С одной стороны, она придает теплоту человеческого отношения ко всему земному: к людям, детям, животным, природе. С другой стороны, если в совести берет верх эмоционально-чувственный, аффективный момент, например, гипертрофированная жалость к страданиям людей или жажда справедливого воздаяния, то неизбежны и ее психологические аберрации (типичные примеры – плоды гениального художественного воображения Ф.М. Достоевского: Иван Карамазов, из-за чрезмерно аффектированного сострадания к детям дошедший до нигилистического отрицания мира и Бога, Р. Раскольников, разрешивший себе «кровь по совести» и др.). Совесть не может не иметь и телесно-материального воплощения. Она отражается во внешнем облике человека, его мимике и жестах. И, конечно, действие совести обнаруживается  в конкретных поступках человека. Не имеющая же реального закрепления в делах, совесть есть явление химерическое, самообман человека, полагающего себя нравственным, достойным, порядочным и т.д., но никоим образом не обладающего этими качествами в жизни.

В этой связи возникает очень важный в антропологическом плане вопрос о том, существуют ли вообще бессовестные люди, т.е. является ли совесть атрибутом всех без исключения, или же она некий дар, отпущенный лишь избранным?

Есть все основания полагать, что человек, который систематически поступает бессовестно, как правило, не воспримет и не примет упрека в бессовестности, и, наоборот, будет убеждать других, что как раз у него имеется совесть и при том – чистая. Поэтому бессовестный человек любой ценой отстаивает свою правоту, т.е. как бы утверждает свою систему ценностей и тем самым парадоксальным образом подчеркивает значимость и непререкаемость именно совести. Таким образом, в любом случае получается, что даже, казалось бы, для абсолютно бессовестного человека она несомненно имеет значение, а, следовательно, все же в каком-то извращенном виде наличествует и у него. Это – еще один парадокс совести, приоткрывающий глубину и неоднозначность нравственного мира человека и сложность, многомерность его морального бытия.

Одна из несомненных тайн совести заключается в том, что она способна проснуться даже у самого безнравственного человека, потому что иногда и он способен на поступок, превышающий меру его эгоизма и нравственной опустошенности. Это прекрасно понимал Ф.М. Достоевский, показавший в своих романах различные формы пробуждения совести. Так, например, в «Преступлении и наказании» помощь погибающим детям Мармеладова приходит с самой неожиданной стороны – от негодяя и развратника Свидригайлова.  Другая, не менее глубокая и драматичная история пробуждения совести не в качестве единичного нравственного акта, но в виде мучительных переживаний, представлена писателем в романе «Бесы». Так, главный персонаж произведения – Н.В. Ставрогин –  в своей исповеди передает муки своей неожиданно проснувшейся совести, являющейся ему в образе совращенной им девочки-подростка Матреши, покончившей с собой из-за  этого оскорбления: «Нет – мне невыносим только один этот образ, и именно на пороге, с своим поднятым и грозящим мне кулачком, один только ее тогдашний вид, только одна тогдашняя минута, только это кивание головой. … Не само представляется, а я его сам вызываю и не могу не вызывать, хотя и не могу с этим жить»[16]. Удивительное явление: Ставрогин, совершивший множество преступлений, в том числе и убийств, по сути дела, остается к ним удивительно равнодушным, но этот грязный проступок пробуждает в нем нравственные переживания исключительной силы и значения, разом потрясающие все его существо и радикально изменяющие его жизнь.

Все эти драматические коллизии действия совести дают нам основание утверждать, что в ней обнаруживается некая онтологическая глубина и бытийное (не только психологическое, феноменологическое или антропологическое) содержание. По-видимому, существует и некая онтологическая, т.е. коренящаяся в самой структуре бытия закономерность, обусловливающая неумолимое действие совести. Но это тема – уже предмет особого исследования.

                              

[1] Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999. С. 90.

[2] Ин. 15; 13.

[3] Ос. 6; 6.

[4] Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991. С 79.

[5] Достоевский Ф.М. Дневник писателя. 1877 г.// Достоевский Ф.М. Полн.собр.соч.: В 30-ти томах. Т. 26. Л., 1984. С. 115, 116.

[6] Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30-ти томах. Л., 1973. Т.6. С.54.

[7] Там же. С.199.

[8] Грибоедов А.С. Горе от ума // Грибоедов А.С. Соч.: В 2-х томах. Т. 1. М., 1971. С. 163.

 

[9] Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // Федотов Г.П. Грехи и судьба России. СПб., 1991. С. 99 –100,

[10] Гусейнов А.А. О совести (слово в одной полемике) // Человек. 1995. № 4. С. 110.

[11] Флоренский П.А. Разум и диалектика //  Соч.: В 4-х томах. Т. 2. М., 1995. С. 136.

[12] Термин введен А.А. Ухтомским, сейчас глубоко и последовательно  обосновывается  В.П. Зинченко. Сам А.А. Ухтомский писал: «С именем “органа” мы привыкли связывать представление о морфологически сложившемся, статически постоянном образовании. Это совершенно не обязательно. Органом может быть всякое временное сочетание сил, способное осуществить определенное достижение», цит. по: Зинченко В.П. Гипотеза о происхождении учения А.А. Ухтомского о доминанте// Человек. 2000. № 3. С. 11.

[13] Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 150.

[14] Мф. 5; 8.

[15] Швейцер А. Культура и этика // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 223.

 

[16] Достоевский Ф.М. Бесы. Глава «У Тихона» // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Т. 11. Л. , 1974. С. 22.

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.