О.С. Соина, В.Ш. Сабиров. АВТОНОМНОСТЬ И ГЕТЕРОНОМНОСТЬ ЭТИКИ: ВОЗМОЖЕН ЛИ СИНТЕЗ?

 

Статья впервые была опубликована в журнале «Человек» в 2007 г. № 4. Публикуется в авторской редакции.

АВТОНОМНОСТЬ И ГЕТЕРОНОМНОСТЬ ЭТИКИ: ВОЗМОЖЕН ЛИ СИНТЕЗ?

 

Если Бог –– любовь, Он по самому определению не только доброта. Он всегда наказывал нас, но никогда не презирал. Господь удостоил нас великой и невыносимой чести: Он любит нас в самом глубоком и трагическом смысле этого слова.

 К.С. Льюис

 

“Во все времена проповедовалось много прекрасной морали, но обоснование ее всегда было неудачным”[1], — заметил А. Шопенгауэр в своей уже ставшей классической работе “Две основные проблемы этики”. Тем самым он зафиксировал практически неискоренимое и поныне фундаментальное противоречие нравственной философии, призванной воссоединить в себе теоретически неопровержимое обоснование морали с ее облагораживающим воздействием на человека, свободу и независимость этической теории от всех “корректирующих” влияний извне с неизбежной ее укорененностью в духовных основаниях бытия — Боге и бессмертии души человека. В разрешении этой очень сложной и до сих пор остроактуальной для этики проблемы мы встречаемся с двумя основными способами обоснования морали, зафиксированными в соответствующих характеристиках философского содержания той или иной этической теории.

 

Автономная этика И. Канта

z

Так автономная этика, представленная работами известного немецкого философа-моралиста XVIII века И. Канта, настаивает на обосновании нравственности… посредством ее же собственных предметных возможностей, выводя ее основное содержание из внутренне присущего морали императива долженствования, распространяющего свое воздействие на все живые существа без исключения. Автономность этической теории здесь трактуется двояким образом. Во-первых, представляемая ею мораль, как утверждает Кант, «…довлеет сама себе» и потому «…не нуждается ни в идее о другом существе над ним (человеком. О.С., В.С.), чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить»[2], т.е. по существу заявляет о себе как о совершенно автономной (принципиально независимой) от всех иных гипотетически предполагаемых источников нравственных представлений человека: социокультурных, сверхчувственных, психоэмоциональных и др. Поэтому для Канта подлинная моральность и в принципе, и по существу действительно независима (автономна) не только от внешнего воздействия земных авторитетов – будь то общество, государственные институты, власти, обычаи или предрассудки; но также и от внутренних духовных побуждений индивида, поддерживаемых влиянием религии и Церкви; от сверхчувственных феноменов, проще говоря, от всего того, что не может быть объяснимо  рационально; и уж тем более – от колебаний в душевной жизни человека, тяготеющего то к добру, то к злу и постоянно принимающего одно за другое. Во-вторых, в автономной этике Канта мораль не просто обособляется от веры и религии, но, по сути дела, сама пытается возвыситься до них и стать своеобразной этизированной религиозностью, без культа и догматических предписаний, но во всеоружии повелевающей власти нравственного закона, понимаемого как безусловный императив долга. А поскольку слепое повиновение долгу как Божеству явно противоречит возможностям человеческой природы, то философ счел возможным воссоединить его с идеей счастья и так как только «… высшее, моральное, святейшее и всемогущее существо … и может объединить оба эти элемента»[3], то, следовательно, «… мораль неизбежно ведет к религии, благодаря чему она расширяется (курсив наш. – В.С., О.С.) до идей обладающего властью морального закона вне человека, в воле которого конечной целью мироздания служит то, что может и должно быть также конечной целью человека»[4].

Как мы можем судить из всего вышеизложенного, пытаясь обосновать мораль ее же собственными императивными возможностями и обособив ее при этом от мира и от Бога, И. Кант в конце концов начал подчинять ее регламентирующему воздействию и небо, и землю, и природу человека, и все мироздание в целом. Это вполне моралистическое отождествление этического и духовного, выражающееся в провозглашении всесилия морали при одновременном утверждении ее же автономности от чего бы то ни было, несомненно заключает в себе некий удивительный парадокс этики Канта, замеченный только очень внимательными исследователями его творчества, в особенности, представителями гетерономной версии этического знания, оставившими весьма значительный след в истории и теории этической мысли. Прежде, чем перейти к анализу критиков Канта из лагеря представителей гетерономной этики, посмотрим, какие последствия для житейской практики вытекают из его основополагающего положения. Абсолютизировав мораль, т.е. сделав ее абсолютной ценностью и таким образом ее обожествив, Кант в своем трактате «Религия в пределах только разума», написанном в поздний период своего творчества, довел до логического конца избранную им концепцию морали. В провозглашенном им идеале этической республики моральные законы приравнивались к юридическим законам, из чего неизбежно следовала необходимость и правомерность социальных санкций (наказаний) для всех нарушителей моральных норм. Таким образом, мораль у Канта превращается в некий репрессивный орган государства, неизбежно принимающего характер тоталитарного. Есть все основания сделать заключение, что постулирование автономии морали в конечном счете приводит к рабской зависимости человека от нее же самой. Согласитесь, что такая перспектива одинаково подрывает основы как духовной, так и нравственной жизни человека, а социум из общества с элементами свободы и возможностью творческого развития превращается в некую казарму, где фактически царствует палочная дисциплина.

Гетерономная этика

В противоположность автономной этике, гетерономные этические теории отнюдь не выводят обоснование морали из внутренних качеств последней, но с готовностью переносят его вовне, апеллируя то к бытию Бога как единственной возможности абсолютного добра, то к обществу как способу организовать и обустроить это добро практически, с учетом прав и обязанностей человека в сфере целей и ценностей, то к области эмоционально-переживательных состояний человека как условию обнаружения добра сначала в глубинах его (человека) мотивации и уж затем в его делах и поступках. Это привнесение в содержательность морали внутренне чуждых ей способов ее обоснования (метафизических, социокультурных, психологических и др.) дало возможность ученым называть гетерономными многие этические системы или теории, не только пользующиеся преимуществами чуждых морали областей действительности, но и выводящие из них ее духовно-практическую дееспособность.

В отличие от автономной этики, представленной в основном творениями Канта и трудами немногих его последователей, гетерономные этические теории многочисленны и разнообразны, количество их неуклонно растет, а число их пылких приверженцев с глубокой древности до настоящего времени отнюдь не уменьшается. В качестве примера назовем наиболее распространенные этические учения, весьма отличающиеся друг от друга по определяющему их чужезаконному теоретическому основанию, но внутренне единые по принципу взаимоотношения морали и действительности: различные версии теономной этики, обосновывающей сущность морали бытием Бога;  социальная этика, трактующая мораль как механизм, регулирующий взаимоотношения индивида и общества; популярные ныне всевозможные версии этизированной мистики, выводящие моральное из разного рода сверхчувственных явлений, так или иначе управляющих поведением человека. Подробный анализ этических систем или учений, развивающих гетерономное содержание этики, можно встретить в работах отдельных авторов, так или иначе затрагивающих эту проблему[5], мы же считаем необходимым остановиться здесь именно на разрешении отдельными представителями теономной этики взаимоотношений морального и духовного, составляющих основное теоретическое противоречие автономной этики Канта.

 

Вл. Соловьев против И. Канта

Надо сказать, что с утверждением И. Кантом принципа автономности морали и практически одновременным обоготворением ее, полемизировали очень многие серьезные богословы и философы. Однако наиболее характерно и достаточно близко к нам во временном плане представлена эта полемика в трудах русского философа Вл. Соловьева, не только не отделяющего мораль от метафизики, но, наоборот, прямо и бескомпромиссно провозглашающего ее соподчиненность бытию Бога и бессмертию души человека. Строго теоретически возражения Вл. Соловьева Канту можно представить двояким образом. Так, во-первых, по Соловьеву, настаивать на автономности морали от метафизики, нравственных законов от бытия Бога… значит ни много ни мало провозглашать отвлеченный морализм, т.е. вознесение ограниченной человеческой нравственности над миром и над Богом при неизбежной констатации… ее абсолютного жизнеопредяляющего значения. «…Мы должны устранить (курсив наш. – В.С., О.С.) то весьма … распространенное возражение, которое обособляет нравственную область; придает ей безусловное значение, отрицая всякую зависимость должного от сущего, этики от метафизики. Это воззрение, которое может быть названо отвлеченным морализмом, утверждает, опираясь на факт совести, что при каких бы то ни было метафизических убеждениях или при совершенном отсутствии таковых человек может действовать нравственно, так он имеет для этого вполне достаточную норму и руководителя в своем внутреннем нравственном сознании или совести, и достаточный мотив в своих нравственных чувствах симпатии и оправданности»[6]. Во-вторых же, позиция Канта не устраивает Вл. Соловьева своей явной двусмысленностью и несомненным этическим лицемерием: зачем, утверждая безусловную обязательность нравственного закона для всех живых существ без исключения, именно из этой обязательности выводить божественность морали, когда можно заявить о ней прямо и просто, без уверток и хитросплетений, отождествив моральное и метафизическое, этику и религию?! «…Лишь при утвердительном решении вопросов о бытии Божии, о бессмертии и свободе человека можем мы признать возможность осуществления нравственного начала, — продолжает Вл. Соловьев далее. – Полагая, таким образом, прямую зависимость этического вопроса от вопроса метафизического (курсив наш. – В.С., О.С.), мы становимся на точку зрения, диаметрально противоположную  точке зрения Канта, который, как известно, утверждал безусловную обязательность нравственного начала, из нее выводил и необходимость бытия Божия, бессмертия и свободы, ограничивая достоверность этих метафизических положений их нравственным значениям»[7]. Таким образом, как мы можем судить на основании этого и многих других подобных высказываний Вл. Соловьева, мораль, поставленная в этой гетерономной этической теории в непосредственную зависимость от абсолютных духовных инстанций, начинает сама заявлять о себе как об абсолюте, утрачивая тем самым свое прямое жизненное предназначение: исправлять и совершенствовать падшего человека. Именно в этом пункте своего теоретического противостояния до сих пор решительно несогласные друг с другом И. Кант и Вл. Соловьев, по сути дела, примиряются и подают друг другу руки, ибо, если в автономной этике Канта мораль возвышается до религии, то в гетерономной этике Вл. Соловьева религия сама становится ничем иным как … моралью, утрачивая, однако, при этом свое непосредственное воздействие на душу и поведение человека. Но самое удивительное здесь, пожалуй, именно то, что этот вариант гетерономной этики, быть может, более последовательно и изощренно отрицает моральное значение религиозной веры, чем такие откровенно атеистические ее ниспровергатели, как коммунисты. Особенно показателен в этом смысле пример Л. Толстого. Так, неуклонно отстаивая зависимость этики от метафизических загадок человеческого бытия и, в частности, от проблемы смысла жизни, («Нравственность заключена в даваемом религией объяснением жизни, и потому никак не может быть отделена от религии»[8], — писал он в статье с характерным названием « Религия и нравственность»), Л. Толстой однако же, утверждал «метафизичность» своей этической теории столь откровенно рационалистически, что, как это ни парадоксально, подал несомненный повод Вл. Соловьеву к обвинению его в «отвлеченном морализме» и тому подобных кантианских грехах. Духовная нечуткость Вл. Соловьева здесь поразительна: воистину «своя свои не познаша». На самом деле, если Л. Толстой чем и виновен, так это в этизированном отрицании подлинной религиозности, ибо коль скоро Бог есть Добро, достоверность которого легко уловляется сугубо рассудочными средствами, то в такого Бога, по существу, невозможно поверить, ибо, как не без успеха свидетельствует мировая история, человек способен провозглашать в виде «добра» решительно все, что угодно.

Подводя итог этим сложным теоретическим рассуждениям, попытаемся сформулировать их в виде некоего философско-этического противоречия, несомненно выводящего нас к новым аспектам интересующей нас проблемы. Итак, если И. Кант, настаивая на безусловной автономности морали от чего бы то ни было и прежде всего – от метафизики и мистики, в итоге пришел к гетерономизации ее идеей этического Бога; то русские моралисты Вл. Соловьев и, в особенности, Л. Толстой, провозгласив не менее безусловную зависимость этики от религии, по существу обосновали некую особую версию гетерономной этики, парадоксальным образом настаивающей на своей автономности от сложившихся веками духовных и религиозных традиций, общества и государства, а главное – от самой природы человека. Надо сказать, что это гетерономное обоснование морали, которое мы находим у Вл. Соловьева и Л.Н. Толстого, дает не менее роковые последствия для обыденной жизни человека, чем автономная этика Канта. Так, сходя из верной посылки о Боге, как абсолютной ценности и источнике морали, наши отечественные мыслители в то же время лишили последнюю ее земного происхождения и, таким способом «одухотворив» мораль, вольно или невольно опять-таки придали и ей абсолютное значение, лишив при этом ее всякой жизненной силы и жизненности. Весьма показательно в этом плане, почему как Л.Н. Толстой в своей знаменитой «Крейцеровой сонате», так и Вл. Соловьев в «Оправдании добра» и «Смысле любви» столь яростно нападают на физическую близость мужчины и женщины и рождение детей,  в которых они усматривают «осквернение» духовного предначертания человеку. Получается так, что в своем морально-религиозном рвении наши великие отечественные моралисты рекомендуют, по сути дела, все общество превратить в некий монастырь, лишенный, правда, всякой конфессиональной и культурной определенности, именно для того чтобы восторжествовала, наконец, и нравственность, и духовность. Опять же, если последовательно и до конца осуществить логику их рассуждений, то мы получаем совершенно нелепые последствия такого подхода к существу дела опять-таки с точки зрения морали, духовности и даже здравого смысла. Возвеличивание морали до духовности, т.е. осмысление моральных норм и ценностей как прямых и безусловных божественных предписаний, требующих неукоснительного выполнения, приводит к тому, что уничтожается не только автономность и свобода человека, но и сама человеческая жизнь как таковая. Согласитесь, что такая «моральность» не придется по вкусу не только любому здравомыслящему человеку, но и Самому Господу, создавшего человека из любви к нему свободным существом, обладающим способностью выбора между добром и злом и самостоятельно решающим вопрос о том, как строить свою жизнь. Столь неординарные противоречия в сфере этического знания побуждают нас подойти к интересующей здесь нас проблеме с несколько иной стороны, а именно: а возможно ли какое-либо преодоление извечного противостояния автономных и гетерономных теорий морали? Или, проще говоря, возможна ли некая особая «новая» этика, в равной мере воссоединяющая в себе и тот, и другой способы обоснования нравственности, но при этом не растворяющая теорию морали в проповедях о ней и не подменяющая этического духовным и наоборот, в результате чего любые рассуждения об источниках Добра становятся пустыми декларациями? Чрезвычайно оригинальные и до сих пор явно не утратившие ни теоретического, ни жизненно-практического значения, версии этического знания, преодолевающего, казалось бы, неразрешимые коллизии автономности и гетерономности, были предложены немецким философом и теологом А. Швейцером, создателем этики благоговения перед жизнью, и представителями русской религиозной философии конца XIX – начала ХХ вв., обосновавшими особый онтологический статус морали в мире и тем самым снявшими противопоставление этического и духовного.

Учение А. Швейцера как попытка преодоления коллизии автономности и гетерономности этики

Так соглашаясь с Кантом в том, что «… в этом загадочном мире этика может обосновать себя только собой»[9], Швейцер утверждает, что гносеологический идеализм бессилен осуществить этот вывод на практике ввиду рокового для этики смешения морального и духовного, мировоззрения и жизневозрения. Последовательное доказательство этого положения приводит его к убеждению: «Если этическое свободное деяние рассматривать в плане выводов гносеологического идеализма, то либо все мировые события, понимаемые как духовные события, этичны, либо вообще не существует этических событий»[10]. С беспощадной ясностью и простотой, столь свойственных в целом его умонастроениям, Швейцер заключает: ни этизирование космологии, ни тем более этизирование исторического процесса не составляют духовной спецификации морали и никак не проясняют всей сложности ее положения в бытии. В худшем случае они с роковой неизбежностью провоцируют конфликт между миро-и жизневозрением в сознании философа, в лучшем — взаимно обесценивают друг друга, оставляя этику без столь необходимой ей духовной опоры, в одиночестве и беспомощности.

Словом, если мораль желает стать подлинно духовной, то эта духовность должна быть качественно иной, нежели сверхчувственная мистика Универсума или же волюнтаристские духи мировой истории, ибо, по Швейцеру, подлинная мораль всегда человечна, и потому, стало быть, онтология мирового бытия и онтология человека бесконечно противоположны друг другу. Итак, мыслитель оказывается перед дилеммой: либо признать внеэтические способы обоснования морали и тем самым предложить еще один вариант гетерономной этики, либо допустить, что духовность морали определяется не ее вознесением в небеса и стремлением повелевать и миром, и Богом; но находится внизу, на грешной земле, ибо возникает из … самой жизни, вечно живой и вечно совершенствующейся и потому благословляющей все, что способствует ее процветанию и развитию. Вследствие этого этика, опираясь на духовную глубину жизни и преклоняясь («благоговея») перед ней, во-первых, признает добром все то, что действительно способствует «сохранению жизни…, ее становлению как высшей ценности»[11], а во-вторых, решительно отвергая все внеэтические (гетерономные) способы обоснования морали, предлагает выводить ее автономность из признания парадоксальной уникальности самого статуса морали в мире, призванной строить свои отношения с жизнью, противореча ее природности и утверждая ее идеальные возможности, сопротивляясь и благоговея одновременно. Именно этими, действительно неповторимыми качествами, воссоединенными в некое целостное и удивительное по своей органичности единство, обладает, по Швейцеру, только христианская этика, этика Иисуса, автономная от всех законнических предписаний (этики Ветхого Завета и фарисеев), глубоко понимающая духовную драму добра в посюстороннем мире – вплоть до мучений распятия и смерти на кресте – и вместе с тем действительно парадоксальным образом сочетающая в себе несочетаемое – этику Божественного плана («любите врагов ваших») и заповеди простой человечности. Этическое открытие А. Швейцером этого действительно оригинального способа обоснования морали, преодолевающего столь роковые для нравственной философии коллизии автономии и гетерономии, и более того – введение его в особый контекст культуры, снимающей противостояние нравственного и духовного, и по сей день поражает своей значительностью. Именно Швейцер, как никто другой, сумел показать, что моральные заповеди отнюдь не даруются человеку свыше, из потустороннего бытия – как наказание или благословение, но глубоко имманентны его духовной природе как ее высшее, предельное, абсолютное состояние, оставаясь при этом совершенно реалистическими и простыми … как сама жизнь, никого и ничего не отвергающая и всему предоставляющая «и время, и место». Так этическая антропология вполне естественно воссоединяется у Швейцера с природной мистикой жизни, властно вторгающейся в любые моралистические абстракции и перенастраивающей их в качественно ином ценностном регистре. Поэтому будучи одновременно и автономной, и глубоко антиморалистической, этика Иисуса, по Швейцеру, не отказывается от мира, не проповедует безвольное жизнеотрицание, не уповает на мистическое преображение мира без волевого участия человека, но, наоборот: «Этика Иисуса разрешает деятельно осуществлять все, что она понимает как благое и заповеданное»[12].

Однако, несмотря на значительность теоретических открытий А. Швейцера, в глубинах его этической теории сокрыто одно очень значительное противоречие, отчасти обесценивающее общую достоверность его выводов и положений. Так, по нашему убеждению, именно во всемерно пропагандируемой философом идее благоговения перед жизнью как неком высшем принципе обоснования морали содержится чрезвычайно уязвимый аспект его этической доктрины, и он тем очевиднее, чем глубже взаимосвязан именно с духовными основаниями морали и, в особенности, – с чрезвычайно трудноразрешимой в любой нравственной философии дихотомией этического и духовного. Так намереваясь благо-говеть (преклоняться, замирать в молитвенном восторге и исходить в духовно-метафизическом экстазе)… перед жизнью как непостижимым в своем могуществе мистическим артефактом и именно из него выводить обоснование морали, свободной от всего внеэтического и довлеющей самой себе, Швейцер, как нам представляется, совершает некую серьезную онтологическую ошибку, путая духовное и витальное и вследствие этого безапелляционно отождествляя верх и низ, жизнь Божественную и сферу трансцендентных этических долженствований, и жизнь земную и мораль «мира сего». Эта профанация сакрального содержания этики, неустранимая никакими попытками «привязать» ее к земле, облагородив и возвысив духовные возможности последней, тем значительнее, что именно с ее «помощью» и на ее основе аннигилируется (полностью уничтожается) понимание онтологической зависимости морали от надчеловеческой духовности, пребывающей как в иерархически высших, чем вся земная жизнь, пределах бытия, так и во внутреннем пространстве самого человека, в сокровенных, никакой земной витальностью не определяемых, таинственных глубинах его духа и воли. Если перевести эти рассуждения в плоскость житейской практики, то мы обнаружим в этике благоговения перед жизнью весьма серьезные просчеты, делающие невозможной не только нравственную жизнь человека, но, быть может, и жизнь вообще. Ведь согласимся: по существу жизнь, представленная в различных своих проявлениях, отнюдь не сводима к морали: в ней есть красивое и безобразное, полезное и вредное, благотворное и отвратительное. Разве можно с одинаковым энтузиазмом благоговеть перед всякой такой жизнью? Можно ли, например, благоговеть перед преступником, занесшим над вами орудие своего преступления, бешеной собакой, набросившейся на ребенка, клещом, заразившем вас энцефалитом и т.д. и т.п.? Благоговение перед жизнью в ее эмпирическом выражении приводит к утрате вполне определенных ценностных критериев, извечно различающих добро и зло. Именно поэтому этика благоговения перед жизнью, понимаемая как нормативно-дидактическая установка, по существу становится некой разновидностью бесценностного гуманизма, устанавливающего безграничную толерантность ко всему живому и при этом преднамеренно или случайно забывающему, что это «живое» весьма разнокачественно по своим духовно-нравственным характеристикам. В результате жизнь в обществе, где рассуждения такого рода становятся этическим законом, невольно может уподобиться «нравам» обитателей психиатрических диспансеров, для которых все возможно и все приемлемо.

Более того, на наш взгляд, А. Швейцер допускает роковую ошибку, не видя принципиальной разницы между жизнью как биологическим феноменом (в своем эмпирическом проявлении и онтологических глубинах, действительно, прекрасной и величественной) и Источником этой жизни, благоговения перед Которым действительно возможно и допустимо и с духовной, и с этической точки зрения. И надо сказать, что глубоко духовное в своих основаниях почитание Сущей и Абсолютной основы всякого бытия, способно действительно гармонизировать отношения человека с эмпирическим миром, с тварью земной. Митрополит Сурожский Антоний в одной из своих работ приводит такой случай: в Лондонском православном храме, настоятелем которого он являлся, завелись мыши, причинявшие известные беспокойства клиру и прихожанам. Как-то владыка Антоний увидел мышку, занимающуюся своими «делами». Он перекрестил ее и, помолившись, «попросил»: «Ступай себе с миром вместе со всем своим семейством!». После этого случая мышей в храме не стало. Вспомним также жития многих святых и подвижников веры, к которым приходили дикие звери за помощью. Так, например, преподобный Сергий Радонежский лечил медведя, который явился к нему с огромной занозой в лапе. Да и многие подобные примеры показывают, что если отношения человека с миром живых существ действительно одухотворены, то они становятся почти райскими. Иначе говоря, действительно благоговея перед Богом как Источником жизни, человек действительно способен этизировать свои отношения с нашими «братьями меньшими», которые благоговеют уже перед ним самим как богоподобным существом.

Решение проблемы русскими религиозными философами

Это, почти роковое для слишком многих этических теорий, эмпирическое, природно-витальное и биологическое обмирщение морали, пытающейся посредством апелляции к данностям посюстороннего бытия преодолеть антиномическое противостояние автономности и гетерономности, стремилась на свой страх и риск переосмыслить русская религиозная философия конца XIX – начала ХХ вв. Решительно расходясь с многочисленными суждениями на этот счет многих выдающихся моралистов, как отечественных, так и зарубежных, русская религиозно-философская мысль в лице ярчайших своих представителей – Н.А. Бердяева, о. С. Булгакова, о. П. Флоренского, С.Л. Франка, И.А. Ильина, С. И. Гессена и многих других – попыталась подойти к этому очень сложному аспекту этической теории с несколько иной стороны, а именно: с сомнения в безусловной абсолютности моральных предписаний, безоговорочно принимавшихся «на веру» многими выдающимися представителями философии морали. Однако такой «разворот» решения проблемы никоим образом не означал ни автономности этики от эмпирического, социального или трансцендентного в морали; ни гетерономизации ее миром Божественным или миром человеческим; ни уж тем более – предпринятого А. Швейцером отождествления духовного и морального, знаменующего в конечном итоге самую радикальную попытку десакрализации этики из всех, так или иначе предпринимавшихся ранее.

Эта оригинальная интенция русских философов в свою очередь потребовала выдвижение ряда новых фундаментальных положений, не только полностью изменяющих общетеоретические представления об автономности или гетерономности этики, но и, как это ни парадоксально, полностью перестраивающих весь характер ее «взаимоотношений» с Богом, миром и человеком.

Так, во-первых, отказывая морали в праве на абсолютность ее оснований, русские философы фактически осуществили некую сложную социокультурную и аксиологическую ретроспекцию, своего рода «движение назад», к истокам ценностных представлений человечества, предполагающее восстановление онтологически «правильного» порядка бытия, разрушенного эпохами секулярной культуры и духовных потрясений. С точки зрения этой оригинальной социокультурной динамики, абсолютно только духовное как особая сфера взаимоотношений человека с Божественными силами; мораль же как область взаимоотношения человека с себе подобными не только не абсолютна, но, наоборот, онтологически соподчинена духовному, принудительность которого («страх Божий») несомненно древнее и значительнее многих нормативно-регламентирующих предписаний морали как таковых.

Во-вторых, этот «примат духовных основ над моральными»[13] никоим образом не релятивизируя последних и не превращая их в нечто относительное и потому необязательное к исполнению, чрезвычайно разнообразит и углубляет само предметное содержание этики, делая его своеобразным и неповторимым вследствие исключительной уникальности представлений каждого народа о Боге и Его отношении к человеку, При этом именно духовные основания культуры, онтологически доминирующие над сферой морали, занимающей «срединное» положение между миром Божественным и «просто жизнью», и созидают то чрезвычайное богатство собственно этических ее версий, которыми так богата жизнь современного мира. Несмотря на многочисленные попытки универсализировать их и свести к единому формально непротиворечивому этическому минимуму, в равной мере разделяемому всеми людьми и народами, только духовность во всех ее проявлениях, по глубочайшему убеждению русских философов, действительно способна защитить от распада самое мораль, способствуя тем самым принципиально новому ее обоснованию, преодолевающему до сих пор неразрешимые коллизии автономности и гетерономности.

И, наконец, в-третьих, эти идеи русских философов, в качестве логического дополнения, нуждалась в известной конкретизации самих представлений о духовном или, по крайней мере, в существенном их обновлении. Так констатируя, что нравственное не просто зависит от духовного, но глубоко и всесторонне определяется им, представители отечественной религиозной философии решительно отказывались признать в качестве непререкаемого «образца» духовности морального бога Л.Н. Толстого или И. Канта на том основании, что такой «бог» никоим образом не способен спасти человека от ужасов греха, зла и преступления, а уж тем более – подготовить его к продолжению жизни в вечности. Парадоксальным образом речь здесь идет о Боге, в равной мере стоящим и над добром, и над моралью в обычном, обывательском их понимании, ибо они не составляют полноты Его креативных возможностей и в известном смысле ограничивают Его творческую свободу. «…Религия, — констатировал о. С. Булгаков, — которую хотят целиком свести к морали, в целости своей находится выше морали и поэтому свободна от нее: мораль существует для человека в известных пределах, как закон, но человек должен быть способен подниматься и над моралью»[14]. «Подниматься» же над моралью в духовном плане способна только любовь, непостижимо воссоединяющая в себе все основные смыслы и испытания нравственной жизни человека: справедливость и милосердие; порицание и сострадание; воздаяние и спасение. Именно эта своеобразная онтологическая иерархия – доминирование духовности как любви над моралью как социокультурной принудительностью – и осуществляет новое обоснование этики двояким образом: и как автономной, и как гетерономной в равной мере, ибо автономность представлена здесь самой возможностью свободного выбора между добром и злом – великим и вечным даром Любящего Любимому; в то время как гетерономность подразумевает ничто иное как неизбежную детерминацию морали сверхличными духовными инстанциями, преодолеть которые человеку «на свой страх и риск» решительно невозможно без непоправимого нравственного ущерба для всей его личности. «…Любить этическое «добро», закон, категорический императив можно не ради его самого, а только ради Бога, голос Которого слышим в совести»[15], — утверждал, в частности, о. С. Булгаков, и в этом суждении русского философа действительно как-то приоткрывается тайна извечной гетерономии этики трансцендентными основаниями бытия, ни в коей мере не умаляющими ни свободы выбора человеком тех или иных моральных инициатив, ни уж тем более – исключительного разнообразия всех их возможных субъективных проявлений. И в самом деле: побуждая людей как-то помочь нам в очень сложной житейской ситуации, не говорим ли мы им с трепетом и надеждой: «Помогите, ради Бога!»», безотчетно утверждая тем самым столь загадочную для философов, но глубоко очевидную для всякого непредубежденного человека несомненную зависимость добра и от Бога, и от свободного выбора человека одновременно; а этики и морали от того типа духовности, который, предустанавливая безусловные в своей непреложности различения доброго и злого, благого и неподобающего, хорошего и дурного, вместе с тем позволяет всем и каждому избирать то или другое в качестве смысла и содержания своей жизни.     По существу, всякая автономность или, выражаясь метафорически, самозванство в добре прямо или косвенно искажает нравственную чистоту совершенного поступка. Так, по-видимому, между человеком, творящим добро, и человеком, его принимающим, неизбежно должна быть опосредствующая их духовная инстанция (вспомним опять это, никогда не исчезающее из человеческой жизни: «Помогите ради Бога!»), парадоксальным образом гармонизирующая бытие добра не ради себя, а «ради Бога» лишается тем самым мессианских претензий по поводу исправления и спасения человечества, а принимающий это добро и как помощь свыше, и одновременно как поддержку человеческую, перестает видеть в своем помощнике надоедливого доброхота и благодетеля. Именно эти, столь часто встречающиеся в жизни, и фактически не фиксированные в этике отношения, отвечают реальностям нравственного бытия человека и вместе с тем «переводят» сугубо рационалистические принципы автономности и гетерономности в живое пространство межличностных связей и поступков.

***

Однако что же дает это открытие русских философов этике? Какую этическую теорию оно формулирует и к каким теоретическим констатациям призывает?

  • Парадоксальным образом воссоединяя в едином смысловом пространстве духовность и моральность, эта предлагаемая отечественными философами новая версия этики отказывается признать абсолютность этической оценки, с беспощадной категоричностью воздвигнутой моралистами над миром и человеком. «…Как ни верна сама по себе моральная идея, — утверждал в свое время С.Л. Франк, — она ложна и гибельна уже тем, что есть только идея, только отвлеченный «постулат», а не живая творческая сила, и поэтому при столкновении с жизнью не обогащает ее, а обедняет и разрушает»[16]. В свете этих представлений становится совершенно понятным, почему доктринальные версии морали, проповедующие насилие над жизнью во имя торжества той или иной этической идеи, оказываются не менее тоталитарными в своем воздействии на человека и общество, чем владычество той или иной социально-политической идеологии; другое дело, что применяемая этическими доктринерами моральная демагогия неизбежно притупляет критичность нравственного самосознания человека и люди с простодушием и доверчивостью подчиняются всем тем, кто, по прекрасному выражению Ф.М. Достоевского, «способен успокоить их совесть».
  • Объединив в этической теории автономность и гетерономность, свободу морального выбора человека и соподчиненность его духовным основаниям бытия, отечественные философы фактически провозгласили неморалистичность этики, ее благородную терпимость и сострадание к эмпирическому человеку, далеко не всегда умеющему возвыситься до императивов абсолютной общечеловеческой нравственности. «… Эта живая религиозная мораль, — провозглашает С.Л. Франк, — глубоко отлична по внутреннему своему строю от мертвой морали долга и «нравственного идеала». […] Поэтому в ней ненависть к злу никогда не вырождается в ненависть к самому существу жизни и к отдельным конкретным людям. Религиозный аскетизм есть благостный аскетизм спасения, а не исступленно жестокий аскетизм морального фанатизма»[17]. Неморалистическая же этика, вполне осознающая сложность природы человека, неподчиняющуюся никаким заранее составленным «теориям» о ней, и более чем кто бы то ни было понимающая реальный драматизм его нравственной жизни, парадоксально смещает и перестраивает все традиционные положения академической этической теории. Категоричность этической оценки, бескомпромиссного нравственного суда над людьми с его неизбежным ригоризмом и непреклонностью заменяется здесь проблемой восстановления человека во всей его духовно-моральной целостности, в единстве всех потенциальных возможностей его личности, в равной мере значительных и в пределах земной жизни, и в вечности.
  • Именно это расширение собственно духовных возможностей этики, позволяющее объединить ценности и долженствования «не от мира сего» с нравственными предписаниями и запретами посюстороннего бытия человека, и позволяет ставить вопрос о сотериологическом содержании этики, в равной мере обустраивающей и земную жизнь человека и решающей проблему спасения его души. Не будучи четко формулируемой в трудах отечественных философов и оставаясь вне сферы внимания виднейших теоретиков морали, сотериологическая этика, по существу, представляет собой тот совершенно очевидный и, быть может, именно потому практически незамеченный пласт этической теории, где содержание морали обосновывается и как духовное, и как эмпирическое одновременно – как спасение человеческой души в вечности и защита нравственной уникальности человеческой личности среди людей, восстанавливающее связь человека с Богом и сохраняющее жизнь человеческого рода на земле в естественных, живых и зачастую никакой рационализации не поддающихся актах взаимопомощи, бескорыстного милосердия и жертвенной любви и сострадания. Метафорически истолкованные Спасителем в притче о добром самаритянине, в жизни они оборачиваются целым комплексом метафизических, социокультурных, антропологических, нравственно-психологических и других проблем, все еще ждущих своих терпеливых исследователей.

 

[1] Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики. М.; Минск, 2005. С. 200.

[2]              Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1984. С. 81.

[3]              Там же.

[4]              Там же. С. 82.

[5] См., напр.: Гессен С.И. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф.М. Достоевского и  Вл. Соловьева // Гессен С.И. Избранные сочинения. М., 1999. С. 609–677.

[6]              Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Соч.: В 2-х томах. Т. 2. М., 1988. С. 595.

[7]              Там же.

[8]              Толстой Л.Н. Религия и нравственность // Толстой Л.Н. Избранные философские произведения. М., 1992. С.  126.

[9]              Швейцер А. Культура и этика // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.,  1992. С. 207.

[10]             ШвейцБлие перед ж перед жизнью.________________________________________________________________________________________________ Там же. С. 150.

[11]             Швейцер А. Проблема этики в ходе развития человеческой мысли // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. С. 506.

[12]             Швейцер А. Проблема этики в ходе развития человеческой мысли // Швейцер. Благоговение перед жизнью. С. 502.

[13]             Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 51.

[14]             Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 48.

[15]             Там же. С. 48 – 49.

[16]             Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Соч. М., 1990. С. 179.

[17]             Там же.  С. 178.

2 комментария

  1. Кубик Рубика

    Голову можно сломать!

  2. Василий

    Мораль — она есть или нет? Если её нет, то она ничем не детерминируется! Такое ощущение, что ей места в мире нет. Или она ушла в тень на время! Это тайна!

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.