В.Ш. Сабиров, О.С. Соина. Сотериологические искания Вл. Соловьева. Часть 2.

Теократический путь спасения

 

В одном из своих писем к любимой девушке молодой Вл. Соловьев поведал ей, что живет, “мечтая о спасении человечества”[1]. В данном высказывании — не только интерес к религиозной сотериологии, но и несомненные  мессианские претензии русского философа, а также (и это крайне важно для нас) известного рода духовная помраченность, кощунственная узурпация миссии Спасителя и профанирование ее в утопических теократических прожектах. И действительно, на протяжении всей жизни Соловьев был озабочен проблемой не столько личного спасения, сколько спасения всего человечества. Несмотря на ряд очень сложных духовных аберраций, в этой интенции философа обнаруживается черта, весьма характерная для русского менталитета и русской идеи в целом. В. Шубарт писал: “Можно без преувеличения сказать, что русские имеют самую глубокую по сути и всеобъемлющую национальную идею — идею спасения человечества”[2]. Именно в таком контексте можно понять период страстного увлечения Соловьевым теократической идеей. Причем последняя в творчестве мыслителя и публициста претерпела поистине радикальную, если не сказать умопомрачительную, трансформацию.

Первоначально, будучи приверженцем славянофильских идей,  вдохновленный писаниями Отцов Восточной церкви: Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова и Максима Исповедника, — Соловьев в своей работе “Духовные основы жизни”, над которой трудился в 1882–1884 годах, пришел к выводу, что именно православная церковь при посредстве христианского государства должна преобразовать на евангельских началах жизнь народа и общества. Однако здесь перед религиозным мыслителем встал очень трудный вопрос: является ли земная церковь строящимся Новым Иерусалимом или лишь путем к нему? “Через эту точку, — пишет К.В. Мочульский, — проходит линия, отделяющая теократическое учение католичества от апокалиптического сознания православия”[3]. Сначала Соловьев в своем сознании пытался примирить западное и восточное христианство, не принимая во внимание глубокие конфессиональные различия между ними. Затем в нем постепенно произошел поворот в сторону католической церкви.

Каковы же содержание, суть и смысл теократического учения Соловьева, а также внутренние причины, склонившие его к католицизму? Исходным положением соловьевского учения о теократии является тезис о том, что Церковь есть всемирная организация истинной жизни, цель которой — Царство Божие на земле, несовместимое со смертью и людей, и народов. Церковь занимает срединное положение между Богом и природой, и ее жизнь вмещает в себя три модуса временнóго существования: прошедшее в Церкви, воплощенное в священстве во главе с первосвященником (папой Римским); настоящее Церкви, олицетворяющее народ и государство; будущее Церкви — Царство благодати и истины, присутствующее уже в пророках[4].

В своем понимании Церкви на данном этапе творческого развития  Соловьев исходил из традиции, сложившейся в лоне западного христианства, точнее в католичестве. Основополагающие идеи такого понимания — учение о Церкви как всемирной организации, о земном отечестве, являющемся отражением Отечества небесного; различение Церкви учащей и Церкви мирян; теория авторитета, безусловного подчинения главе Церкви — папе, и др.

“Положения, развиваемые Соловьевым, совершенно чужды православному сознанию, — справедливо указывает  Мочульский. — Оно видит сущность Церкви не во внешней организации и единстве управления, а в свободном единении верующих в любви и истине; оно не смешивает Церкви с земным царством — государством, признает единым главой Церкви Иисуса Христа, требует не слепого подчинения авторитету, а свободного принятия истины, верит, что слова Спасителя “Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века” обращены ко всей Церкви, а не только к клиру. Особенно изумляет заявление Соловьева, что “боговластие” опирается не только на факт установления учащей церкви, но и на факт “умственной и нравственной несостоятельности человечества”. Это положение лишает теократическую идею не только ее вечного смысла, но и духовного значения. Получается, что теократия существует только для порочных и неразумных людей, что учащая церковь пользуется властью “compelle intrare” потому, что человечество еще не доросло до христианской истины. Люди слишком слабы и несовершенны, чтобы свободно и сознательно поверить, потому нужна власть и авторитет, нужно принуждение к вере. Такое учение основывается на неверии во внутреннюю силу истины и на глубоком презрении к человеческой природе. В этом пункте становится особенно ясна подмена церкви государством. Это дух не Христа, а Великого Инквизитора”[5].

В теократическом учении Соловьева значительная роль также отводится народу и государству, причем именно русскому народу и русскому государству. В “Русской идее” мыслитель проводит мысль о том, что “идея  нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности[6]. Здесь он утверждает также, что смысл существования наций лежит не в них самих, но в человечестве[7]. Спрашивается, как же в этом контексте Соловьев представлял себе смысл существования русского народа? Читаем: “Русский народ — народ христианский, и, следовательно, чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить себе вопроса, что сделает Россия чрез себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается. <…> Но дух национального эгоизма не так-то легко отдает себя на жертву. У нас он нашел средство утвердиться, не отрекаясь открыто от религиозного характера, присущего русской национальности. Не только признается, что русский народ — народ христианский, но напыщенно заявляется, что он — христианский народ по преимуществу и что Церковь есть истинная основа нашей национальной жизни; но все это лишь для того, чтобы утверждать, что Церковь, которая в действительности есть нерушимая скала вселенского единства и солидарности становится для России палладиумом  узкого национального партикуляризма, а зачастую даже пассивным орудием эгоистической и ненавистнической политики”[8].

Если выразить ту же мысль без эвфемизмов и моралистической риторики, то она будет выглядеть предельно просто: “русская идея” в транскрипции Вл. Соловьева сводится к тому, чтобы русский народ, возглавляемый своим царем, в интересах создания вселенской церкви отказался от своего национального и конфессионального эгоизма и признал духовную власть над собой папы римского. Такое понимание национальной идеи фактически означает уничтожение русской нации, которая формировалась и развивалась в лоне православной церкви. Но, с другой стороны, выделяя из всех стран Россию, а из всех народов — русский, Соловьев в действительности оказывается проводником идеи имперского величия России и мессианского призвания русского народа. И эта смысловая инверсия тем более поразительна, чем менее связана с собственно теократическими умонастроениями философа. Странным образом в его теократическом учении отказ от русского национализма расчищает дорогу русскому супернационализму, силой самодержавной власти утверждающему Царство Божие на земле. “Идеализм, отрицающий реальность конечного мира, логически приводит к насилию над этим миром, — утверждает  Мочульский. — Соловьев в своих мистических прозрениях видит Царствие Божие уже пришедшим в силе и славе, и косная медлительность и запутанность исторического процесса просто его раздражает. Если “сонное человечество” не желает проснуться, нужно его растолкать; если оно по своей “нравственной и умственной несостоятельности” не хочет войти в царствие небесное, можно ввести его насильно. Средневековая теократия завершилась системой принуждения, так же завершается и теократия Соловьева. Он хотел “реальной христианской политики”, а создал самую фантастическую утопию”[9].

Таковы содержание и суть утопического учения Соловьева о вселенской теократии. Крайний  утопизм его вполне естественным образом дополняется моралистическим духом нетерпимости и неизбежным насилием над людьми, обстоятельствами, самой жизнью и, наконец, историческим бытием, закосневшим в своей рутинности и потому явно нуждающимся в разного рода побудительных воздействиях. Смысл же вселенской теократии следует усматривать в поисках философом институциональных путей спасения. Сам факт утопических мечтаний Соловьева в высшей степени симптоматичен. Он свидетельствует о парадоксальном сочетании в его сознании подлинных и серьезных  религиозных переживаний с ложными прожектерскими теоретическими построениями и поверхностными моралистическими упованиями. На наш взгляд, основная причина соловьевского утопизма коренится в чрезмерно благостном восприятии будущего, а также в отсутствии необходимого рационально оформленного скептицизма касательно ближайших перспектив человечества и преклонении перед идеей исторического прогресса, которой мыслитель посвятил значительную часть своей творческой жизни. “Хилиазм молодого Соловьева,  весь этот апокалиптический оптимизм и нетерпение уже не кажется таким неожиданным и исключительным. Это была все та же “вера в прогресс”, хотя и в особом толковании”[10], — писал о. Г. Флоровский. В этом контексте понятным становится, почему Соловьев так непримиримо ополчился на православие: “Царство Божие на земле — невозможно. Это утверждается Православием. Не оттого ли так невзлюбил его философ?”[11]

В то же время необходимо обратить внимание на черту личности Соловьева, которая отчасти оправдывает и его утопические надежды, и его религиозный хилиазм. Эту черту составляла исключительная мистическая одаренность мыслителя и поэта, порой стиравшая в его сознании столь естественную для каждого человека границу между земным и небесным. “Я не только верю во все сверхъестественное, –– признавался он в письме к Н.Н. Страхову, — но, собственно говоря, только в это  и верю. Клянусь четой и нечетой, с тех пор, как я стал мыслить, тяготеющая над нами вещественность всегда представлялась мне не иначе, как некий кошмар сонного человечества, которого давит домовой”[12]. (Именно эта интенсивность визионерских переживаний Соловьева, где помимо явлений мистической Софии неоднократно случались уже откровенно инфернальные видения — вплоть до медиумического письма и пр., не могла не затронуть и сферу его философского творчества. Увлекший философа мистический вихрь был столь интенсивным, а ниспосылаемые ему видения столь ошеломляющими, что порой он не только переставал различать мир эмпирический и мир трансцендентный, но и начинал воспринимать как благие указания мистические явления, приходившие к нему из очень сомнительных духовных источников. В православной традиции такое духовное состояние именуется “прелестью”, и есть все основания полагать, что для Соловьева “прельщение” было отнюдь не отдельным эпизодом, но скорее всего постоянным состоянием его внутренней жизни.)

И еще очень важный момент в жизни мыслителя —  постоянные неудачи в отношениях с любимыми женщинами. Построение Соловьевым грандиозных теократических замыслов и бурная деятельность философа по их пропаганде среди католиков и православных разворачивались на фоне разочарований и утраченных надежд на устроение личной жизни с С.П. Хитрово и, как следствие, окончательного разрыва с ней. Все эти неприятности личного порядка, житейская неустроенность, болезни, крайняя напряженность психической жизни и т.д. бросали какой-то мучительный отсвет на теократические искания Соловьева и как бы опровергали их эмпирически. Мечущийся между идеалом вселенской церкви, усмотренным в католицизме, и русским монархизмом, который умел жестко блюсти свои интересы в области государственного строительства, Соловьев, быть может и сам того не подозревая, привнес это раздвоение в предметную структуру вынашиваемой им теократической идеи.

По сути дела, провозглашение спасения всех и каждого посредством сложного синтеза католического вероисповедания и русской государственности предполагает моралистическую препарацию человечества на “чистых” и “нечистых”, то есть спасенных благодаря истинности своего вероисповедания и готовности распространить его на возможно большее число прозелитов и неспасаемых никоим образом вследствие ортодоксальности своих религиозных предпочтений и связанной с ними социокультурной обособленности. Но самое удивительное здесь не в том, что, согласно теократическим упованиям Соловьева, православным ради скорейшего учреждения вселенской церкви предлагалось как можно скорее перейти в католичество, но в том что эта вселенская теократия могла бы осуществиться исключительно под водительством русского царя, становящегося уже вселенским монархом! В этом случае Соловьев уже не надеялся только лишь на духовную привлекательность своей идеи: в интересах вселенской теократии внутреннее спасение человечества должно было опираться на очень крепкую и устойчивую внешнюю принудительность, даром создавать и учреждать которую, по его мнению, были наделены прежде всего русские.

Отдадим должное известной проницательности философа, раскрывающего некоторые тайны национального менталитета и в свою очередь зададимся вопросом: а может ли в принципе дело спасения всех страждущих в единой вселенской церкви учреждаться столь прямолинейно моралистическими и жестко этатистскими методами? Разве об этом говорил Спаситель Понтию Пилату, предостерегая всех ему подобных о недопустимости смешения духовного и социально-принудительного аспектов человеческого бытия: “Царство Мое не от мира сего”[13]? На наш взгляд, именно этот моралистически-этатистский аспект экуменизма Соловьева обнажает всю вопиющую несогласованность его воззрений с подлинно христианским духовным деланием, извечно предпочитающим свободу во Христе любым попыткам переустроения человеческого бытия “по новому штату” без малейших сомнений и колебаний в их мнимой результативности.

Эсхатологические упования Вл. Соловьева

К концу жизни перед духовным взором мыслителя открылась иная, чем в теократической утопии, картина возможного будущего, которая избавила его от благодушного видения человеческой истории. Свои апокалипсические предчувствия о грядущем приходе антихриста и смертельной схватке с ним человечества Соловьев изложил в “Краткой повести об антихристе” — приложении к его “Трем разговорам о войне, прогрессе и конце всемирной истории”. В этом контексте вопрос о спасении предстает в творчестве философа как задача всемирно-исторического и метаисторического плана.

В предисловии к “Трем разговорам” их автор ставит проблему: “Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?”[14] В этой работе, в отличие от “Оправдания добра”, мыслитель четко и ясно дает понять, что зло субстанционально и что  только в конце времен произойдет окончательная победа добра над злом, включая и зло смерти.

Примечательно и то обстоятельство, что Вл. Соловьев пишет свою последнюю великую работу как теоретический и духовный ответ христианского мыслителя на проповеди и религиозное “творчество” Л.Н. Толстого. Он показывает не только несостоятельность, но и огромную опасность для судеб мира толстовского учения о непротивлении злу насилием, которое, по существу, разоружает людей доброй воли и тем самым придает неслыханную мощь людям, которые не только откровенно творят зло, но и имеют мессианские притязания. Неслучайно князь (под этим персонажем фактически видится граф Л.Н. Толстой)  покидает компанию диспутантов именно в тот момент, когда начали читать “Краткую повесть об антихристе”[15].

Однако эсхатологические предсказания Соловьева в “Краткой повести об антихристе” лишь внешне напоминают христианское учение о последних временах, данное в Откровении Иоанна Богослова. На самом деле они есть скорее плод его художественного вымысла, нежели результат подлинно духовного прозрения. Эсхатология Соловьева, конечно, означала разрыв с утопизмом его сотериологических исканий, и все же в ней по-прежнему сохраняются слишком многие его духовные заблуждения. Это, в частности, выражается в представлениях Соловьева об объединении христианских церквей перед лицом вселенской катастрофы. Если вспомнить А.С Хомякова, такое внешнее соединение христианских конфессий невозможно, ибо Церковь одна: “Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати[16] (курсив наш. — В.С., О.С.). В то же время сам  Соловьев, изобразив стойких христиан в лице православного старца Иоанна, папы Петра II и главы протестантов профессора Паули, по сути, бессознательно явил нам такое подлинное единство Церкви Христовой, в которой только и возможно избавление от ига смерти (по сюжету повести папа Петр II и старец Иоанн, убитые сподвижником антихриста магом Аполлонием, воскресают).

И все же в своих эсхатологических воззрениях и упованиях Соловьев не менее противоречив, чем в софиологии и теократической утопии. С одной стороны, к концу жизни мыслитель прозрел величайшую опасность бездуховного добра. “Соловьев сказал действительно великое слово: в мире, где начиналась абсолютизация безрелигиозной нравственности и человеческого гения (абсолютных гуманистических ценностей), он недвусмысленно возгласил, что и высокая мораль и гений, поставившие себя вне Христа, неизбежно начнут служить сатанинскому делу”[17]. По сути,  Вл. Соловьев вслед за Ф.М. Достоевским (“Поэма о Великом Инквизиторе”) предупреждал об опасностях, идущих от “благодетелей” человечества, которых уже в ХХ столетии возникло слишком много, да и, судя по всему, в XXI веке будет  не меньше. Чем закончились эти “благодеяния”, всем хорошо известно. В “Краткой повести об антихристе” русский мыслитель усмотрел духовную основу нетерпимости и насилия над людьми в бескомпромиссном  фанатическом морализме, представленном этико-социальной доктриной антихриста, а также с изумительной художественной выразительностью и достоверностью показал несомненную губительность мессианских притязаний “сверхчеловека”.

С другой стороны, помимо отмеченной выше попытки внешнего синтеза христианских конфессий, Соловьев обнаружил абсолютно недопустимое небрежение по отношению к последней книге Нового Завета, дав чересчур вольное  истолкование темы последних времен. Между тем Иоанн Богослов, заключая книгу своего Откровения, предупреждал: “И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей: И если кто отнимает что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей”[18]. Не является ли слишком ранняя и неожиданная смерть великого русского мыслителя суровой расплатой за те вольности, которые он допускал не только при истолковании Апокалипсиса, но и всего христианского учения?! Если это так, то сомнительность сотериологических исканий  Соловьева становится очевидной, а ее цена — жизнь — непомерно высокой.

И мы, наверное, также погрешили бы против истины, если бы не попытались глубже вникнуть в своеобразную антиномию морализма и эсхатологии, буквально пронизывающую это последнее произведение философа. Вообще же всякий внимательный читатель “Краткой повести об антихристе” не может отделаться от странного впечатления: от страниц ее так и веет каким-то очень глубоким экзистенциально мучительным переживанием, буквально поработившим ум и волю философа в последние годы жизни. Потрясшее  всю духовную структуру его личности, отразившееся на внешнем облике, отношениях с людьми, обстоятельствами и т.д., это странное переживание в предельно сжатой образной форме можно выразить только потрясающими словами Пушкина: “Отверзлись вещие зеницы, как у испуганной орлицы”.

На наш взгляд, пророческий экстаз “позднего” Соловьева был вызван очень сильным испугом от того, что мыслитель сумел обнаружить в самом себе и что пытался изжить и преодолеть, быть может, уже несколько запоздалой апелляцией к Христу-Спасителю. И именно поэтому эсхатологическое пророчество Соловьева есть не столько пророчество о мире, переживающем последние времена и сроки, сколько пророчество о пути ко Христу человеческого сознания, зараженного слишком многими духовными болезнями и преодолевающего их в необычайных по интенсивности духовных страданиях. Несомненно, что Соловьеву в силу столь щедро отпущенных ему духовных даров изначально дано было, по слову Достоевского, “такой мукой мучиться”. Однако не менее достоверно и другое: эти страдания, эти муки в полной мере отразились в “святая святых” личности мыслителя, в его интимном персоналистическом устроении, предопределив тем самым все колебания религиозно-философских умонастроений.

По существу, именно это и произошло в “Краткой повести об антихристе”. Моралистические тенденции и в особенности совершенно неправомерное устремление этизированного сознания возвыситься над духовностью и даже диктовать ей свои нормативные предписания просматриваются здесь еще отчетливее, чем в софиологических и теократических исканиях философа, и в конце концов заявляют о себе с непреложностью нравственного законодателя. Как уже отмечалось, в этом произведении Соловьев впервые прибегает к субстанционализации зла, прямо и бескомпромиссно наделяя его всеми бытийными качествами и атрибутами. Между тем, согласно сложной религиозно-философской трактовке сущности зла, укоренившейся в христианской традиции, зло есть не сущее, меоническое, ничто, не имеющее онтологической качественности и определительности, хотя постоянно алчущее ее и устремляющееся к ней на протяжении всей трагической истории человечества[19]. Однако эта теневая сторона мироздания никоим образом не должна смущать истинно верующего христианина. Признавая присутствие в мире зла и даже считая своей духовной обязанностью сопротивление ему, христианское сознание тем не менее не допускает ни признания субстанциональности зла, ни уж тем более манихейской поляризации добрых и злых оснований бытия, ибо не может и не желает усомниться во всеблагом действии воли Божией, устрояющей для него все в мире единственно возможным и “правильным” образом.

Этого-то столь необходимого для каждого христианина смирения перед непостижимо сложными тайнами Божественного домостроительства, не поддающегося никаким моралистическим попыткам “корректировки” под субъективистски понимаемое “добро”, мы, к величайшему сожалению, в последнем произведении философа не находим. Моралистическая десакрализация Апокалипсиса, где субстанциализация зла воссоединяется с манихейской поляризацией этических первоначал бытия, а совершенно справедливая критика гиперморализма Л.Н. Толстого — с моралистической демонизацией всей социокультурной миссии писателя, не может не подорвать доверия к эсхатологическим прозрениям философа и в конечном счете обесценить их духовно. Вообще же эсхатологическая сотериология без Христологии, пророчество о спасении человечества без благословляющей санкции Самого Спасителя (каковая и была дана в свое время Иоанну Богослову, единственному из учеников Христа, удостоившемуся такой величайшей духовной миссии) заставляет вновь вспомнить о страшных признаках последних времен, предуказанных Иисусом своим ученикам: “…Многие придут под именем Моим и будут говорить “я Христос”, и многих прельстят”; “…Восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных”[20].

* * *

Сотериологические искания Вл. Соловьева, рассмотренные во взаимосвязи с некоторыми моралистическими тенденциями, столь присущими многим религиозно-философским воззрениям мыслителя, отнюдь не являются его сугубо “частным”, авторским делом. Есть все основания полагать, что здесь мы встречаемся с одной из очень глубоких и внутренне противоречивых интенций национального самосознания, к сожалению еще не получившей должной теоретической фиксации. По существу, для очень многих и европейских, и азиатских культурных традиций, которые в той или иной мере считают для себя приоритетными идеалы и ценности этического сознания человека, нет никаких сомнений в великом и жизнеопределяющем значении моралистически ориентированной личности для развития и совершенствования данностей социокультурного опыта; другое дело, что национальный менталитет, традиционно рассматривающий в сотериологическом аспекте все социокультурные реальности нашей жизни: идеологию, политику, науку, право, мораль и т.д., — неизбежно отождествляет духовное и моральное, не видя никакой принципиальной разницы между провозглашенным Спасителем Царством “не от мира сего” и суетной земной эмпирией. В сложном контексте этих смысловых аберраций и становятся возможными либо омораливание христианства, представление его в виде легко исполнимой проповеди нравственно-педагогического порядка (Л.Н. Толстой), либо социокультурная профанация его великого метафизического задания, также вполне моралистически истолкованного как всего лишь ряд “добрых дел”, очень разных по предметному содержанию, но нуждающихся в соответствующем предначинателе и руководителе (Вл. Соловьев).

Такого рода представления в той или иной форме были свойственны многим значительным деятелям русской культуры, и, вне всяких сомнений, они не изжиты и поныне. И главное здесь даже не в поистине трагичной для национального самосознания постоянной подмене духовного моральным, а также в тех или иных доктринально-идеологических интерпретациях духовного, искажающих пути и смыслы нашей культуры и истории, но именно в том несомненном для всякого истинно верующего человека обстоятельстве, что при таком положении вещей становится решительно невозможной опора на высшие трансцендентные инстанции, которые оказывают помощь и поддержку человеку не столько по делам добродетели, но преимущественно и в основном — по делам веры. Поистине замечательным в этом аспекте является суждение протоиерея Г. Флоровского о глубочайших прозрениях великого православного святого Серафима Саровского, умевшего не только различать духовное и моральное, но и обосновывать известного рода несовпадения в двух этих возможных путях предполагаемого спасения человечества: “Преподобный Серафим противопоставлял морализму — духовность… Под елеем, которого недостало у юродивых дев Евангельской притчи, преп. Серафим разумел не добрые дела, но именно благодать Всесвятого Духа. “Творя добродетели, девы эти, по духовному своему неразумию, полагали, что в том-то и дело лишь христианское, чтобы одни добродетели делать, а до того, получена ли была ими благодать духа Божия, достигли ли они ее, им дела не было””[21].

Представляется, что современная жизнь со всеми ее трагическими реалиями, явно неустранимыми одними лишь людскими усилиями, как никогда остро ставит перед нами проблему спасительного действия тех или иных начал человеческого бытия, без сознательного и волевого избрания которых все остальное в этом мире со временем может оказаться несущественным.

 

 

[1] Соловьев В.С. Стихотворения. Проза. Воспоминания современников. М., 1990. С. 177.

[2] Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1997. С. 194.

[3] Мочульский К.В. Вл. Соловьев. Жизнь и учение // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995 . С. 155.

[4] См.  там же. С. 161.

[5] Там же. С. 163.

[6] Соловьев В.С. Русская идея // Соловьев В.С. Соч.:  В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 220.

[7] Там же. С. 228.

[8] Там же. С. 229.

[9] Мочульский К.В. Указ. соч С. 170.

[10] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 308.

[11] Дунаев М.М. Православие и русская литература: В 6 ч. Ч. 5. М., 1999. С. 80.

[12] Цит. по: Мочульский К.В. Указ соч. С. 169.

[13] Ин. 18; 36.

[14] Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Соч.:  В 2  т.

Т. 2. М., 1988. С. 636.

[15] О критическом отношении В.С. Соловьева к этике непротивления Л.Н. Толстого см.: Соина О.С. От этики непротивления — к философии права // Человек. 1999. № 6.

[16] Хомяков А.С. Церковь одна // Хомяков А.С. Соч.: В 2  т. Т. 2. М., 1994. С. 5.

[17] Дунаев М.М. Указ. соч. С. 116.

[18] Откр. 22. 18–19.

[19] См. об этом: Сабиров В.Ш. Русская идея спасения (жизнь и смерть в русской философии). СПб, 1995 ; Он же. Проблема добра и зла в христианской этике // Человек. 2001. № 5–6.

[20] Мф. 24; 5, 24.

[21] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 391.

2 комментария

  1. Mark

    Рeвизоp-ONLINE. Стpогo провеpяем системы заработка в интернeтe и пoкaзываeм kakие работaют, а кaкиe — нет. Кak мы зa 20 минут в прямoм эфиpe зарaбoтaли 7724 pyб (129 дoл., 3 312 грн). Провepяeм : Междунаpoдная Cиcтемa Koнтроля IP Aдpесов. Уpа! Пeрвый paз зaработaлa в интернeтe. Тепеpb будy смoтрeтb вaшy прогрaммy пocтoяннo. Бeсплaтнaя рeгистpация (толbкo пocле пpoсмотра видеo) tinyurl.com/ycbvcouf

  2. Ilia

    Peвизор-ONLINE. Cтрoго провepяeм сиcтемы заpабoтkа в интернeте и поkазывaeм kаkие pаботaют, a kakиe — нет. Kak мы зa 20 минут в прямом эфире зарaботали 7724 pyб (129 дол., 3 312 грн). Пpовepяeм : Meждунaрoдная Сиcтема Контpоля IP Адрecов. Уpa! Первый рaз зapaбoтала в интернeте. Tепepь бyдy смoтpеть вашу прoгpaмму поcтояннo. Бесплaтнaя peгиcтрация (тoлько пoслe пpоcмотрa видеo) tinyurl.com/ybfme6jg

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.