В.Ш. Сабиров, О.С. Соина. Сотериологические искания Вл. Соловьева. Часть 1.

Данная статья впервые была опубликована в журнале «Человек» в 2006 году (№ 2-3).

 

Стяжай дух мирен, и многие окрест тебя спасутся.

Св. Серафим Саровский

Моралисты никогда не изменят мир.

Оноре де Бальзак

 

В одной из своих последних книг А.Ф. Лосев писал: “Его [Вл. Соловьева]  философия, и ранняя, и поздняя, не есть только логика и только система категорий, как это легко может показаться при беглом просмотре трудов его ранней юности. Эти труды были прежде всего философией жизни, а не погоней за логическими схемами и за построениями категориальной системы”[1] (курсив наш. — В.С., О.С.). Можно с уверенностью утверждать, что Вл. Соловьев понимал “жизнь” в абсолютном значении этого слова, как победу над смертью. Критикуя идею сверхчеловека у Ницше, он писал: ““Сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти — освобожденным освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимою, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни”[2]. Нетрудно догадаться, что в этом высказывании имплицитно содержится мысль о грехе как причине смерти (“существенных условий, которые делают смерть необходимою”) и Христе-Спасителе (“освобожденным освободителем человечества”).

В сложном, многослойном мировоззрении Соловьева жизнь понимается, по сути дела, сотериологически, как абсолютная свобода от греха, зла, страдания и смерти. Отметим, однако, что в творчестве русского философа противоречиво переплетаются идеи христианской сотериологии с разного рода попытками ее модернизации. Так, христианское понимание сотериологии парадоксальным образом осложнилось у Соловьева ригористической этизацией самой идеи спасения, приобретающей в сложном контексте его духовных и философских исканий самые различные (зачастую прямо противоположные!) способы истолкования.  Попытаемся рассмотреть некоторые из них, отделяя аутентичную христианству версию  сотериологии, несомненно наличествующую в духовных исканиях мыслителя, от моралистических ее искажений, появляющихся у философа в самых разных работах и на разных этапах его творческого пути и потому весьма своеобразных и идейно, и теоретически.

Наиболее аутентичные христианству взгляды на спасение находим у Вл. Соловьева в его письме к Л.Н. Толстому (“О воскресении Христа”) от 28 июля — 2 августа 1894 года. В нем мыслитель утверждает тезис о возможности спасения человечества благодаря вере в воскресение Спасителя, которое  считает не только свершившимся фактом истории, но и логически необходимым событием. Соловьев приводит ряд аргументов, неоспоримо свидетельствующих, по его мнению, о действительном воскресении Спасителя. К ним он относит, в частности, свидетельства очевидцев — простых и неграмотных евреев, которые никоим образом не могли “придумать” это уникальное событие самостоятельно, а также достаточно широко известное суждение о том, что “без факта воскресения необычайный энтузиазм апостольской общины не имел бы достаточного основания и вообще вся первоначальная история христианства представляла бы ряд невозможностей”[3].

Однако в дальнейшем эта, вполне аутентичная христианству позиция предстает у Соловьева в виде интеллектуально-полемической рефлексии над различными аспектами бытия христианской религии в обществе. Вместе с тем собственно сотериология, идея спасения человека со Христом и во Христе начинает трактоваться Соловьевым то социально-гражданским, то софийным, то теократическим, то, наконец, откровенно эсхатологическим образом. И нельзя не заметить, что все эти столь разнообразные версии соловьевской сотериологии по существу представляют собой сложную эволюцию религиозного сознания мыслителя, соответствующего разнообразным фазам его творческих умонастроений и одновременно испытывающего воздействие той или иной этической идеи, которая приобретает в этой системе представлений подчеркнуто доктринальные формы. Протеичный в идейном смысле, поразительно легко меняющий лики и обличья, формы и стили, этот своеобразный соловьевский морализм был на удивление един в одном — в подчинении религиозного сознания мыслителя нормативно-дидактическому пафосу “отвлеченных”[4] этико-философских понятий, гипостазирующих великую целостность христианской культуры до узкого и одномерного эмпирического или социокультурного аспектов бытия человека.

 

Софийный путь спасения

 

Софиология Вл. Соловьева представляет собой довольно сложный мир теоретических идей и духовных решений, которые не вполне сочетаются не только с христианским учением, но и с метафизикой всеединства, составляющей основу философского миросозерцания  русского мыслителя.  А.Ф. Лосев выделяет в творчестве Соловьева десять основных аспектов (смыслов) Софии[5]. Остановимся, однако, лишь на одном из них — на идее Вечной Женственности.

София есть Божественная Красота, рождающая и хранящая бессмертную красоту, но софийная красота — это прежде всего красота святости. Святость же ассоциируется с чистотой, а чистота — с девственностью. А поскольку София как Вечная Женственность есть квинтэссенция чистоты, то София есть исключительно духовный принцип мироздания и духовная красота его. Очень важно усвоить это положение, чтобы избежать натурализации и материализации символа и образа Софии, против которых Соловьев выступал со всей решительностью, ему свойственной:

“…1) перенесение плотских, животно-человеческих отношений в область сверхчеловеческую есть величайшая мерзость и причина крайней гибели (потоп, Содом и Гоморра, “глубины сатанинские” последних времен); 2) поклонение женской природе самой по себе, то есть началу двумыслия и безразличия, восприимчивому ко лжи и ко злу не менее, чем к истине и добру, есть величайшее безумие и главная причина господствующего ныне размягчения и расслабления; 3) ничего общего с этою глупостью и с тою мерзостью не имеет истинное вечной женственности как действительно от века восприявшей силу Божества, действительно вместивший полноту добра и истины, а чрез них нетленное сияние красоты.

Но чем совершеннее и ближе откровение настоящей красоты, одевающей Божество и Его силою, ведущей нас к избавлению от страдания и смерти, тем тоньше черта, отделяющая ее от лживого ее подобия — от той обманчивой и бессильной красоты, которая только увековечивает царство страданий и смерти. Жена, облеченная в солнце, уже мучается родами: она должна явить истину, родить слово, и вот древний змий собирает против нее свои последние силы и хочет потопить ее в ядовитых потоках благовидной лжи, правдоподобных обманов [Образы Откровения Иоанна Богослова, гл. 12]. Все это предсказано, и предсказан конец: в конце вечная красота будет плодотворна, и из нее выйдет спасение мира, когда ее обманчивые подобия исчезнут, как та морская пена, что родила простонародную Афродиту”[6].

В этом пространном высказывании заключено много идей и смыслов, очень важных для понимания Вечной Женственности в контексте сотериологических исканий русского философа и поэта. Главный мотив, который на разные лады звучит здесь, — это прежде всего идея спасительной миссии красоты, воплощенной в Вечной Женственности. Это положение нуждается в более обстоятельном комментировании. Отметим здесь три момента.

Во-первых, Соловьев провозглашает нетленность красоты Вечной Женственности, обладающей этой красотой вследствие своей вечности (“от века восприявшей силу Божества”) и потому, что эта красота пребывает в единстве с добром и истиной. София есть триединство Добра, Истины и Красоты, которые суть Абсолютные, вневременные ценности. Во-вторых, подлинная Красота (а она является таковой, потому что одновременно есть и Истина, и Добро) освобождает падшее человечество от страданий и смерти. Блаженно и бессмертно всё,  влекомое Красотой к святости, поскольку именно она освящает нетленным Божественным смыслом наши страдания и смерть. В-третьих, ссылаясь на образы и символы Апокалипсиса, русский философ пророчествует об эсхатологической миссии Софии в конце времен, предполагающей не только всецелое духовное спасение всего человечества, но и новую,  окончательную креацию всего мироздания — в нетленной, вечно живущей красоте и совершенстве. Именно здесь у Соловьева гностическая символика Вечной Женственности соприкасается с очень сложными христианскими образами и реминисценциями: Совершенная Красота, становящаяся основанием и источником спасения всего тварного мира, по существу есть Пресвятая Богородица, Матерь Божия

Здесь очень важна мысль Соловьева о том, что “чем совершеннее и ближе откровение настоящей красоты, тем тоньше черта, отделяющая ее от лживого ее подобия”. Горячо отстаивая духовный смысл Вечной Женственности, мыслитель словно предвидел грядущие духовные аберрации этого образа в русской культуре — вплоть до кощунственного его обмирщения и опошления. “Он знал, — пишет Д. Андреев, — и хорошо знал о существовании Великой Блудницы и о возможных страшных подменах, подстерегающих всякое недостаточно четкое, недостаточно окрепшее сознание, уловившее зов Вечно Женственного сквозь замутняющие слои страстных, противоречивых эмоций”[7]. Опасения Соловьева относительно того, что идея Вечной Женственности утратит свою духовную природу и смешается с сексуальной стихией, к сожалению, оправдались уже вскоре после его смерти в поэтическом творчестве и личной судьбе одного из блистательных представителей русского декаданса А. Блока[8].

Духовный опыт и трагическая судьба Блока со всей остротой и значительностью ставят тончайшую проблему гармонизации духовных оснований и материально-телесной стороны человеческой жизни. На языке Платона эта проблема обозначается как извечно противоречивые отношения между Афродитой Небесной и Афродитой Простонародной. Как соотнести нетленную красоту Вечной Женственности с потребностями пола и земной, чувственной любовью? Как спасти Вечную Красоту от эгоистической стихии пола?  Такова, по сути, главная проблема философии любви и пола, которой Соловьев посвящает свой трактат “Смысл любви”.

В “Смысле любви” можно обнаружить новые идеи, еще более усложняющие софиологию Соловьева. Так, в трактовке любви (которая, по убеждению философа, исходит из идеи Вечной Женственности) он попытался, с одной стороны, соединить платонизм с христианством, а с другой — представить этот синкретизм сотериологически — вывести из него вполне реальные, жизненно конкретные рецепты спасения человека и человечества. Если конкретизировать этот тезис, то получается, что любовь, по Соловьеву, андрогинична, то есть соединяет в единый духовно-телесный союз два разнородных человеческих существа (мужское и женское начала), и при этом парадоксальным образом есть воссоединение человека с Христом, то есть уже не только человеческое, но Богочеловеческое дело.

Определяя смысл любви в оправдании и спасении индивидуальности через жертву эгоизма, Соловьев полагал, что половая любовь в наибольшей степени содействует спасению личности, ибо именно в ней эгоизм уничтожается до конца, поскольку оба пола по существу приносят себя в жертву друг другу. Андрогинизм же  в трактовке мыслителя составляет необходимое условие совершенной личности, которая только в таком неразрывном соединении мужского и женского начал и может быть бессмертной и нетленной. Однако именно Богочеловеческим делом любовь становится только тогда, когда она не заключена в своей собственной бытийной абсолютности, но уповает исключительно на абсолютность Божественного начала и только Им движется, живет и совершенствуется. Так, Соловьев пишет: “Признавая безусловное значение за данным лицом или верить в него (без чего невозможна истинная любовь) я могу, только утверждая его в Боге, следовательно, веря в самого Бога и в себя как имеющего в Боге средоточие и корень своего бытия”[9]. Но это высшее духовное упование любви дается только верой, поэтому философ говорит о верующей любви, преодолевающей стихию человеческих страстей и цепкие оковы земной материальности.

Более того, согласно воззрениям Соловьева, истинная любовь не может замкнуться на обособленном счастье двоих. В обычной человеческой жизни вполне возможен не только индивидуальный эгоизм, но и эгоизм вдвоем, втроем и т.д. Поэтому “действительно спастись, т.е. возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми”[10]. Здесь сотериологический пафос Вл. Соловьева перекликается с нравственными упованиями Н.Ф. Федорова, захваченного мыслью о всеобщем спасении человечества, которое предполагает обязательное воскрешение всех умерших людей. Подобно основателю русского космизма, Соловьев в своих замыслах  шел очень далеко, представляя любовь как процесс преображения человечества в Боге, имманентном преображению всех природных стихий и всего материального мира, проще говоря всех столпов и пылинок мироздания.

По сути, любовь, по Соловьеву, является тем великим дерзновением человеческого духа, которое, подобно Эроту-понтифику, строителю мостов между временным бытием и вечностью, соединяет человека со вселенским человечеством, а затем и с Богом (именно эту всесоединяющую интенцию любви гениально провидел Платон). Конечным результатом Богочеловеческого дела любви должно стать полное обожение человека, предполагающее не только его духовное бессмертие, но и физическую нетленность — такое преображение природы человека, при котором произойдет удержание в вечности предметно-онтологической целостности его духовно-телесного облика.

Но несмотря на ряд интересных суждений, вполне отвечающих духу и смыслу христианского вероучения, соловьевская версия половой любви как Богочеловеческого дела, спасающего и преображающего испорченную грехопадением природу ветхого Адама, несомненно содержала в себе ряд положений, которые не просто противоречат основным догматам этой религии, но как бы разрушают многие существенные ее основоположения. Все это, разумеется, не могли не заметить многие внимательные читатели его произведений. Так, Е.Н. Трубецкой в своей монографии “Миросозерцание Вл. С. Соловьева” подвергает скрупулезному анализу философию любви своего учителя и друга, отмечая ее достоинства и недостатки. Среди последних Трубецкой весьма основательно критикует утопизм воззрений Соловьева, справедливо утверждая, что в работах мыслителя о любви многие идеи противоречат и христианскому мировоззрению, и многим его теоретическим воззрениям, в особенности философии всеединства. “Утопия половой любви, дающей бессмертие, странным образом противоречит самой основе миросозерцания Соловьева: нельзя одновременно утверждать, как он это делает, что всеобщий, для всех обязательный путь к воскресению есть животворящий крест Христов и что он есть половая любовь, — что Христос попрал смерть смертью, а что мы должны победить смерть через соединение с возлюбленной”[11].

Вообще же утопия любви, как и всякая утопия, чрезвычайно опасна, прежде всего возможностью и духовного, и моралистического насилия над человеком. Трубецкой верно подметил вопиющие противоречия, обнаружившиеся в трактате Соловьева “Смысл любви”. Однако эти противоречия присущи и всей соловьевской софиологии, в особенности там, где она начинает трактоваться как средство спасения человека и человечества. Это особенно бросается в глаза, если исследовать соловьевскую софиологию  в общем контексте его сотериологических и этических исканий. Если говорить конкретно, то радикальное противоречие в учении  Соловьева о Софии, Премудрости Божией состоит в странном сочетании антиморалистического пафоса софиологии, пытающейся органически воссоединить в себе различные духовные основания бытия — Добро, Истину и Красоту, и откровенно моралистической обструкции, которую мыслитель демонстрирует вполне откровенно,например, по отношению к физическому соединению мужчины и женщины, а также к эмпирическому следствию этого соединения — рождению детей.

На наш взгляд, Соловьев не был бы последовательным моралистом, если бы не считал необходимым всемерно сдерживать и укрощать наиболее сложную, аффективную область человеческой чувственности, а именно отношения мужчины и женщины. Эта сфера человеческого поведения подвергается в “Оправдании добра” и “Смысле любви” самой всесторонней этической критике, вплоть до полной (в отдельных местах трактатов) ее профанации. Мотивы “Крейцеровой сонаты” Л.Н. Толстого ясно и однозначно слышатся там, где в физическом соединении мужчины и женщины Вл. Соловьев видит “гибель человеческой любви и жизни”[12] Более того, именно в половом общении ярче, чем где бы то ни было, проявляется, по убеждению философа, борьба человека с гением Рода. Поскольку в естественно-природном смысле человек есть “животное стыдящееся[13], то именно аффект стыда после реализации его половой потребности есть в каком-то смысле и духовное ее оправдание. То же, что человек парадоксальным образом бунтует (именно через экзистенциально-психологическое ощущение стыда) против своего же собственного естества, и означает, по Соловьеву, отрицание его личностью метафизической бесконечности природного процесса, понимаемого как бесконечность смерти.

Этот философский парадокс, быть может, полнее, чем какой-либо другой, раскрывает всю глубину духовного драматизма в миросозерцании Соловьева, преклонявшегося перед любовью до религиозного экстаза и одновременно подвергавшего жесточайшей моралистической обструкции ее естественные проявления — и половую близость, и факт деторождения (наиболее обстоятельно эти упования изложены в трактате “Смысл любви”) — за одно только, что, демонстрируя всевластие природы над человеком, они с роковой неизбежностью подчиняют его метафизическому принципу смерти, который имманентно заключают в себе. Именно на плотском пути, в чудовищной для нашего моралиста процедуре “соприкосновения органических оболочек”[14] происходит, по его глубочайшему убеждению, нарушение органической целостности нравственной структуры человека: центробежные и дробящие силы природы расточают жизненную полноту индивида, и, продолжая мистерию Рода, он уже не может безусловно подчиняться сверхличному Началу бытия — Творцу всяческих. А поскольку плотская стихия как функция родовой жизни есть явление смертоносное, то любой духовно чуткий человек должен посчитать своей прямой нравственной обязанностью как можно скорее освободиться от процесса дурной природной бесконечности в физическом акте и, что еще того радикальнее, сформулировать это решение в качестве безусловного этического норматива. “Норма здесь, — читаем у Соловьева, — есть совершенная и безусловная власть духа над плотью, его полная и духовная самозаконность, вследствие которой он не должен подчиняться закону плотского бытия — смерти и тлению”[15].

Любопытно, что, обстоятельно развивая в “Оправдании добра” это положение, Соловьев настаивает на его “положительно христианском” содержании. Однако каждый внимательный читатель этой и других работ русского философа вправе увидеть здесь не чистоту и ясность христианского вероучения, но чистейшей воды морализм, правда обоснованный при помощи тончайших философских спекуляций, но оттого не менее нетерпимый. Уже одно то, что в рождении ребенка (самой ярчайшей манифестации жизни) Соловьев видит  смерть, говорит о многом. И, пожалуй, есть основание полагать, что эта профанация духовностью естественных потребностей человека на самом деле отнюдь не свидетельствует о ее (духовности) силе и уж тем более о “победе” духа над плотью. Именно то, что дух здесь предпочитает отказаться от освоения плоти, от творческого пересоздания ее в родовом процессе, указывает на какую-то трагическую его поврежденность, болезненную слабость его метафизической организации, самым постыдным образом капитулирующей перед естественной суровостью жизни и предпочитающей лучше отказаться от нее, нежели мужественно принять ее великие и трагические реалии.

Нам  представляется, что антропологическая тайна личности самого философа, его потрясающее неумение эмпирически “организовать” свои отношения с любимыми женщинами и одновременно очень странная умозрительная любовь к мистической Софии каким-то особым образом укоренены в его парадоксальном отказе “принять” эмпирию полового акта без пренебрежения откровенно физическими проявлениями последнего. Подобно столь критикуемому им Л.Н. Толстому, Вл. Соловьев отчаянно бунтует против извечных законов природы, пытаясь отменить (хотя бы в отношении себя самого) естественный круговорот рождения и смерти и таким образом пересоздать сущность человека на качественно иных онтологических основаниях, навязав ему свои представления о содержании нравственной жизни; отрицает (все с той же нигилистической беспощадностью) закономерности родового процесса, противопоставив ему умозрительное (“ретортное”, как сказал бы Ф.М. Достоевский) бытие гипотетического человека, бессмертного именно вследствие отсутствия у него эмпирической способности к размножению.

Вполне возможно, что столь рафинированное существование будет изобиловать всеми преимуществами духовного творчества и самосовершенствования, однако его вряд ли можно посчитать идеалом подлинно христианской культуры. “Жизнь есть творчество, — проникновенно писал о. П. Флоренский. — Но разве иное что есть творчество, как ни порождение чад духовных, как ни пересоздание людей по своему божественному образу. С другой стороны, жизнь есть чадородие. А чадородие — это именно творчество, создание в мир людей по своему образу, данному Богом”[16].

Противоречивость софиологии  Соловьева свидетельствует об ее серьезном духовном изъяне. Митрополит Антоний (Мельников) полагал, что “софиология, отделяемая от христологии, есть духовный недуг, признак происходящего и без видимых внешних воздействий помрачения богословского сознания”[17]. Спектр таких “помрачений” у богословствующего философа (в данном случае — Вл Соловьева), как можно судить на основании всего сказанного, может быть чрезвычайно широк. Однако здесь нас интересуют отнюдь не платонические, неоплатонические или гностические реминисценции разного рода идей в софиологии Соловьева (осмысление, анализ и концептуализация их в учении мыслителя несомненно еще ждет своих исследователей), но скорее поразительный духовный результат его творческих исканий, ставший своего рода следствием непреднамеренного (а возможно, и тщательно продуманного!) воссоединения христианства с языческими стихиями. На наш взгляд, именно софиология Соловьева есть пример своеобразного духовного синкретизма, парадоксального соединения несоединимостей: визионерского опыта, мистических прельщений, умозрительных гностических построений и, наконец, платонических и неоплатонических этических идей, преподанных откровенно моралистическим образом, как некая миросозидающая и жизнеустроительная программа.

И в самом деле, возможно ли осуществить спасение человечества посредством прекращения  рода человеческого и экстатическим поклонением тому, чему нельзя поклоняться вследствие крайней сомнительности его духовной природы?! О каком спасительном действии Софии может идти речь, когда для подлинного христианина всегда есть и будет только один Спаситель? Именно в софиологии, по нашему мнению, морализм Соловьева проявил себя очень сложным, отчасти пугающим образом, что не могло не отразиться (почти так же, как и в случае с А. Блоком) на всем личностном строе русского философа. Начавшись с почти языческого обоготворения Красоты, воссоединившей в себе все качества и смыслы бытия, и закончившись манифестацией Любви, отрицающей плотское продолжение жизни, софиология, как те древние и страшные языческие богини, что ревнуют всех к своим преданным жрецам и поклонникам, не потерпела рядом с собой никаких соперниц — ни земных, ни тем более небесных. По существу, она уподобила философа языческим жрецам — корибантам, осуществлявшим над собой в религиозном экстазе страшный акт самооскопления, вследствие которого те уже не могли просто существовать в обществе себе подобных, ибо слишком страшный духовный опыт навсегда разделил их и всех других людей.

Строго говоря, мистический морализм Вл. Соловьева может быть истолкован как насилие над самым сокровенным в жизни, предпринимаемое во имя спасения ее от всевластия природного бытия, несущего в себе смерть и разложение. Именно в этом крайне сложном и противоречивом духовном контексте становятся понятными великие слова Спасителя о недопустимости причинения обиды “малым сим”: “Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного”[18]. И разве тот, кто отказывает им в праве на существование ради какой-то сверхрафинированной платонической любви, не обижает их самым страшным и непоправимым образом?! Только в свете христианского Логоса устраняются такого рода противоречия, поскольку мудрость Христова не совместима ни с какими формами моралистической обструкции человека. В личности и учении Христа разрешаются все муки и сомнения человеческой жизни. Это прекрасно понимал и чувствовал сам Соловьев, когда в нем пробуждалось подлинно христианское начало,  без всяких мистических примесей и субъективистских наслоений. “Стоит только перед тем, как решаться на какой-нибудь поступок, — писал он в “Духовных основах жизни”, — вызвать в душе своей нравственный образ Христа, сосредоточиться на нем и спросить  себя: мог ли бы Он совершить этот поступок, или — другими словами — одобрит Он его или нет, благословит меня или нет на его совершение! Предлагаю эту проверку всем — она не обманет. Во всяком сомнительном случае, если только осталась возможность опомниться и подумать, вспомните о Христе, вообразите Его себе живым, каким Он и есть, и возложите на Него все бремя наших сомнений…”[19] Но как можно судить из всего изложенного, Соловьев был далеко не всегда верен подлинно христианской традиции, что со временем обнаружилось не только в его софианских увлечениях.

(Окончание следует)

 

 

 

[1] Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 153–154.

[2] Соловьев В.С. Идея сверхчеловека // Соловьев В.С. Соч.: В 2  т. Т. 2. М. , 1988. С. 632–633.

[3] Письмо Вл. Соловьева к Льву Толстому (О воскресении Христа) // Путь. 1926. № 5. С. 76.

[4] Термин “отвлеченный” принадлежит самому Вл. Соловьеву и, как правило, применяется им с многозначительной прибавкой “морализм”. Неоднократно присутствующее в ряде работ Соловьева это словосочетание именно в “Оправдании добра” было впервые употреблено мыслителем как характеристика определенной нравственно-философской позиции в связи с резко критическим отношением к этическому учению Л.Н. Толстого. Как явствует из текста этого трактата, под “отвлеченным морализмом” Соловьев разумеет своего рода гипертрофию дидактической стороны морали, бескомпромиссного и волюнтаристического обособления ее от жизненно реального и социально действенного преображения мира и человека.  Однако, как это нередко бывает в сложной области человеческого творчества, сам Соловьев, надеемся показать это в дальнейшем, “поклонялся всему тому, что сожигал”, то есть вводил все тот же “отвлеченный морализм” в сферу своих сотериологических исканий, пытаясь подчинить ригоризму моральной оценки великое и вечное дело Христа-Спасителя, который жертвенным подвигом устранил пропасть между Богом и человеком.

[5] Лосев А.Ф.  Владимир Соловьев и его время. С. 209–260.

[6] Соловьев В.С. Стихотворения. М., 1921. С. XII–XIII.

[7] Андреев Д.Л. Роза мира: метафилософия истории. М., 1991. С. 194.

[8] См. об этом: Сабиров В.Ш. Русская идея спасения (жизнь и смерть в русской философии). СПб., 1995.         С 118–120.

[9] Соловьев В.С. Смысл  любви // Соловьев В.С. Соч.: В 2  т. Т. 2. М.,  1988. С. 532.

[10] Там же. С. 538.

[11] Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева: Сочинение: В 2 т.  Т. 1. М., 1913. С. 621.

[12] Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч.: В 2  т. Т. 1. М., 1988. С. 147.

[13] Там же. С. 225.

[14] Там же. С. 231.

[15] Там же. С. 238.

[16] Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т 1,  кн. 1.  М., 1990. С. 196.

[17] Цит. по: Дунаев М.М. Православие и русская литература: В 6 ч. Ч. 5. М., 1999. С. 98.

[18] Мф. 18; 10.

[19] Цит. по: Мочульский К.В. Вл. Соловьев. Жизнь и учение // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М. , 1995. С. 156.

3 комментария

  1. alex96909

    Здравствуйте, у мен­­­­­я есть к вам пред­­­­­­ложение. Мы занимаемся про­­­­­­­дажей ста­­­­­­­­тей из удал­­­­­ённых сайтов с 2014 года на раз­­­­­личных биржах копи­­­­­­­­райта, с недавнего времени созд­­­­­­али свой са­­­­­­­йт – sh­op­­­­­­­­txt.ru На все стати фиксированная це­­­­­­­на 0.20­$ за 1000 знаков без проб­­­­елов. Вы­сокая уникальн­­­­ость. Момен­таль­ная опл­­ата, ср­­­­азу же после опл­­­­­­­­аты статьи, наш ро­­­бот вышлет ваш зак­­­­­­­­аз на электр­онную по­­­чту. У нас ес­­­­ть много прим­­еров наш­­­­­­­их ро­­­бот, так­­­­­­­же вы мож­­­­­­­­ете посмотр­­­­­­­еть н­­аш англо­­­­­­­язычн­­­­­­ый бл­­­­­­­ог — webt­­­­­­­­unss­­­­­.­­­­­com напол­­ненный стат­­­­­ьями из удаленных сайтов. Бу­­­­­­дем ра­­­­­­­­ды вид­­­­­­­­еть в­­ас на стра­­­­­­­ницах наш­­­его мага­­­­­зина.

  2. alex85633

    Здравств­­­­уйте, у мен­я есть к вам пред­­­­­­­­ложение. Мы занима­­­­­­емся про­­­­­­­дажей ста­­­­­­­­тей из удалённых сайтов с 2014 года на раз­личных биржах копирайта, с недавнего вре­­­­­­­­мени созд­али свой сайт – sh­­op­­txt.ru Н­­­­­­­а все стати фиксированная це­на 0.20­­­­$ за 1000 знако­­­в без проб­­­­­­елов. Вы­­­­­сокая уникальн­­ость. Момен­­­­­­­таль­­­­­ная опл­­­­­ата, ср­­­­­азу же после опл­­­­­аты статьи, наш ро­­­­­­­­бот вышлет ваш зак­­­­аз на электронную почту. У нас ес­ть мн­­­­ого прим­­­­­еров наш­­­их робот, так­­­же вы мож­­­­­­­­ете посм­­­­­отр­­­еть н­­­аш англоязычн­­ый бл­­­­­­­­ог — webtunss­.­­­­­­com напол­­­­­ненный стат­­­­­ьями из удаленных сайтов. Бу­­­дем ра­­­­­­ды вид­еть в­­­ас на стра­­­­­­­­ницах наш­­­­­­­­его мага­зина.

  3. alex76120

    Здравств­­­­­­­­уйте, у мен­­­­­­я есть к вам пред­­ложение. Мы занима­­­­емся про­­­дажей статей из удал­­­­­­­ённых сайтов с 2014 года на раз­­­­­­личных биржах копи­­­­­­­райта, с недавнего вре­­­­мени созд­­­­­­­али свой са­­­­­­­йт – sh­­­­­­­op­­­txt.ru Н­а все стати фик­­­­­сированная це­на 0.20­­­­­$ за 1000 знаков без пробелов. Вы­­­­сокая уникальн­­ость. Момен­­­­­­таль­­­­­­ная опл­ата, ср­­азу же после опл­­­­­­аты статьи, наш ро­­­­­­бот вышлет ваш зак­­­­аз на электр­­­­­­­­онную по­­­­­чту. У нас ес­­­­­­­ть мн­­­ого прим­еров наш­­­­­­­их ро­­бот, так­­же вы мож­­­ете посм­­­­­отр­­еть н­­­­­­­­аш англо­­­­­­­язычн­­­­ый бл­­­­­­­ог — webtunss­­­­­­.­­com напол­­­­­ненный стат­ьями из удаленных сайтов. Бу­­­­­­дем ра­­­ды вид­­­­­­еть в­­­ас на стра­­­­­ницах наш­­­­­­его мага­­­­­зина.

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован.