Соина О.С., Сабиров В.Ш. Онтология совести. Часть 2.

Совесть и исповедальное самовысказывание человека

          По убеждению автора «Преступления и наказания», самый действенный путь очищения совести – это прохождение человеком через различные акты исповедального характера[1].Потребность в «исповедальном самовысказывании», как указал М.М. Бахтин, всегда присуща герою Достоевского[2]. Но этот акт самопознания немыслим без участия другого человека, принимающего исповедь. Исповедуясь, человек пытается самоопределиться относительно того, что ему известно о себе, и, вынося себе приговор, надеется на ответную реакцию со стороны собеседника, воспринимаемую им в контексте его собственных суждений о себе. Реакция слушающего не исключает, разумеется, ни взаимной откровенности, ни рассуждений по поводу исповеди, однако само содержание этой исповеди-признания, где самым существенным становится факт анализа человеком своих деяний, не всегда является предметом спора, столкновения мнений, а потому и не требует от собеседника ответной полемической активности. В такой форме общения более важен внутренний, духовный контакт, умение передать невыразимые словами мысли и чувства, поскольку один взгляд, жест может здесь решить все: станет человек на путь преступления или с этой минуты начнется его духовное перерождение. Сложность психологической ситуации, в которой находятся оба участника исповедального диалога, приоткрывает всю глубину духовно-нравственной проблематики, волновавшей Достоевского в связи со всегда актуальной для него темой вины и наказания человека, а также непосредственно  с ними связанных мук и страданий его совести. Исповедь предполагаемого или уже состоявшегося преступника перед человеком, по своей духовной природе близким и даже родным исповедующемуся, вызвана не только его потребностью снять с себя бремя греха или преступления, искупив признанием хотя бы малую часть своей вины, но и страстным желанием обрести с принимающим исповедь некий особый духовный союз, существующий вне обычных человеческих взаимосвязей как последняя встреча двух родственных душ накануне исчезновения в вечности. Не пустая патетика, а глубоко искренняя просьба звучит в словах Дмитрия Карамазова к брату Алеше перед исповедью «горячего сердца»: «Слушай: если два существа вдруг отрываются от всего земного и летят в необычайное, или по крайней мере один из них, и пред тем, улетая или погибая, приходит к другому и говорит: сделай мне то и то, такое, очем никогда никого не просят, но очем можно просить лишь на смертном одре, — то неужели же тот не исполнит… если друг, если брат?»[3]. Исключительно характерно в этом плане следующее высказывание М.М. Бахтина по поводу особой функции «второго» в исповедальном диалоге: «Этот другой человек – “незнакомец, человек, которого никогда не узнаете”, выполняет свои функции в диалоге вне сюжета и вне своей сюжетной определенности, как “чистый человек в человеке”, представитель “всех других” для “я”. Вследствие такой постановки “другого” общение принимает особый характер и становится по ту сторону всех реальных и конкретных социальных форм»[4].

Конечно, пробуждение сознания вины глубоко индивидуально, и потому характер исповеди зависит в первую очередь от духовно-нравственных особенностей исповедующейся личности. Однако, несмотря на все многообразие человеческих переживаний, существует, по убеждению Достоевского, некий неписанный общий, ставший почти «классическим» закон, определяющий взаимоотношения людей, сблизившихся в момент исповеди. Особенно важно здесь то, что сама форма исповедального диалога возводилась Достоевским к христианской традиции покаяния грешника перед кем-то, безусловно святым и праведным, который в зависимости от степени вины кающегося либо приговаривал виновного к публичному покаянию перед народом, либо отпускал ему грехи, принимая их на себя[5]. Горячий сторонник подобной исповеди в «Братьях Карамазовых» — старец Зосима, в духовный опыт которого его преемник Алеша привносит новое содержание, соответствующее тревожному времени всеобщего распада нравственных норм и духовных традиций. В своей предсмертной беседе Зосима предлагает ученикам в своем роде «классический» образец поведения в этой сложной ситуации,  и все отступления от него, вольно или невольно сделанные Алешей, лишь подтверждают верность основному тезису:   «…возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской… чуть только сделаешь себя за все и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть на самом деле и что ты-то и есть за всех и вся виноват»[6]. Есть все основания предполагать, что эта духовная позиция восходит к традициям раннехристианской культуры, и проникновение ее в поэтику Достоевского не только не случайно, но, наоборот, глубоко обусловлено особенностями мировосприятия самого писателя. Интересно в этом плане вспомнить замечание С.С. Аверинцева по поводу поэмы Романа Сладкопевца, известнейшего поэта ранневизантийской эпохи: «Отметим далеко не простое соотношение между словами и рефреном: проклиная Искариота в основном тексте, автор (Роман Сладкопевец. —  О.С., В.С.)отнюдь не молится за него в рефрене, что и было бы немыслимо, — но, молясь за себя или, что то же, за всех предстоящих во храме (“милостив буди к нам”), он воспринимает Иудин грех как свой собственный, не отделяя себя от евангельского предателя в его виновности и ощущая развертывающуюся перед Иудой адскую бездну как заслуженную угрозу для себя самого»[7].

Именно в аспекте этой подлинно христианской общности людей как в грехе, так и в покаянии исповедь преступника требует от «второго» не только высокой моральной чистоты и способности к участию и состраданию, но прежде всего ответного чувства разделения вины с согрешившим человеком, без которого, по глубочайшему убеждению автора «Братьев Карамазовых», невозможно нравственное возрождение преступника. Исключительно интересен в этом плане эпизод с «таинственным посетителем» в «Братьях Карамазовых». Выслушивая его исповедь, Зосима приговаривает его к публичному покаянию, и это вмешательство в чужую судьбу требует и от него самого готовности пережить испытания, выпавшие на долю убийцы. Разделивший же вину в момент сопереживания становится в полном смысле этого слова на место виновного и, являясь как бы соучастником совершенного им преступления, вынужден в то же время подняться до морального суда над ним, выступая как обвиняющая совесть преступника. Строго говоря, глубоко и точно сформулированный Достоевским духовно-нравственный императив «всякий человек за всех и вся виноват» основан именно на таком типе отношений между людьми, и религиозно-философское содержание последнего романа Достоевского, в сущности, является его расширенным и обстоятельным доказательством. Вообще, по Достоевскому, абсолютно каждый из людей независимо от его субъективных нравственных качеств неизбежно привносит частицу зла в мир и тем самым безусловно виновен в моральном распаде человеческого общества. Однако беда людей как раз в том и состоит, что, отдаваясь своим страстям, они лишают себя возможности счастья, вполне осуществимого уже здесь, на грешной земле. «…Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай», — утверждает брат будущего старца Зосимы[8]. Именно этой совокупностью общих прегрешений и страданий падшего человечества, неизбежно предполагающей ответную общность вины и искупления, и объясняется исключительная экзистенциальная сложность в определении степени субъективной вины того или иного человека. По Достоевскому, на свете нет абсолютно невиновных, т.е. так или иначе не принимавших участия в увеличении зла, а потому каждый человек лично виновен и во многих чужих грехах и в проступке каждого отдельного человека. На соблюдении этого духовно-нравственного императива настаивает старец Зосима, завещая людям беречь и любить друг друга особой, всепрощающей и потому предельно жертвенной любовью: «…каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей и за всякого человека на сей земле»[9]. Вследствие этой глубинной онтологической общности падшего человечества и в грехе, и в покаянии каждый отдельный человек, знающий о преступлении своего ближнего, должен отвечать за него как за свое собственное, ибо сам прямым или косвенным образом причастен к увеличению зла в мире. Мысль о взаимосвязи всех со всеми в едином потоке бытия, где добро и зло перемешиваются порой самым причудливым и удивительным образом, была очень близка и мировосприятию «позднего» Толстого[10]. Никто из людей, по убеждению писателя, не вправе по своему своеволию разрывать эту живую взаимосвязь любви и сострадания в душах людей, а если это все же происходит, онтологическая целостность человечества начинает разрушаться. «Мучительность страдания, — писал Толстой в трактате «О жизни», — это только та боль, которую испытывают люди при попытках разрывания той цепи любви к предкам, потомкам, к современникам, которая соединяет жизнь человеческую с жизнью мира»[11]. Поэтому каждый человек в идеале в своих поступках должен исходить из сознания онтологического единства духовно-нравственного опыта живых и умерших, иначе он рискует поплатиться за непонимание основного закона жизни. В сущности, трагическая вина человека Достоевского, приводящая его к страданиям, болезни и, наконец, нестерпимым мукам совести в момент исповеди, как раз в том и состоит, что он слепо следует голосу своих страстей, нарушает тем самым духовно-нравственное равновесие бытия, которое и есть основа всеобщей гармонии и сама гармония. Так, Дмитрий Карамазов виновен в том, что поддался духовному «безудержу» и фатуму страсти, Иван — честолюбивому желанию пересоздать человечество «по новому штату», Алеша — слишком личной любви к Зосиме, Грушенька — капризному желанию испытать могущество своего женского обаяния, Катерина Ивановна — озлоблению гордости и т.д. Все это делает карамазовскую трагедию неизбежной, и в то же время лишает людей морального права перекладывать ответственность за этот всеобщий эгоистический произвол на какого-либо отдельного человека, хотя бы и самого грешного и преступного.

Но вернемся к эпизоду с «таинственным посетителем». Горячее желание Зосимы разделить с убийцей его страдания («…сам бы разделил его участь, лишь бы облегчить его»[12]) парадоксальным образом вызывает в последнем ненависть к сострадающему как соучастнику преступления, обвиняющему судье и карающей совести. Согласно глубочайшим прозрениям Достоевского, для любого преступника совершенно непереносимо осознание того, что кто-то другой знает всю его душу, так же как и совершенное им злодеяние, и потому вправе требовать от него публичного раскаяния перед людьми – будь то явка с повинной или нравственное самоосуждение. «Возненавидел я тебя, будто ты всему причиной и всему виноват», — признается «таинственный посетитель» Зосиме и так объясняет мотивы своей ненависти: «Как я стану глядеть на него, если не донесу на себя?»; «…он единый связал меня, и судия мой, не могу уже отказаться от завтрашней казни моей, ибо он все знает (курсив наш. — О.С., В.С.)»[13]. Именно духовные последствия признания вины становятся, по Достоевскому, самым тяжелым и страшным моментом в жизни человека, переживающего ощущение вины как величайшее наказание, посланное ему Богом, духовные законы Которого он своевольно  попрал. И это наказание тем более справедливо, что ни в коей мере не является возмездием за грехи, полностью уничтожающим человека, но наоборот, благодатным искуплением их, необходимым испытанием своих духовно-нравственных сил и возможностей перед будущим возвращением к людям и возрождением к новой жизни. Более того, по Достоевскому, человек полностью и окончательно снимет с себя бремя вины только тогда, когда раскается публично, принимая ненависть и презрение людей как неизбежную расплату за попытку жить, игнорируя неизбежную в сфере межчеловеческих отношений духовно-нравственную взаимосвязь и добрых, и злых. О сложности психологического состояния человека, побуждающего его признать свою вину, размышлял Лев Толстой, предполагая ввести в «Boскресение» сцену публичного покаяния Нехлюдова во время суда над Катюшей[14]. Однако то, что у Толстого осталось делом личной совести героя, у Достоевского происходит как событие всечеловеческого значения, и акт покаяния преступника перед людьми, столь значимый в поэтике писателя, одновременно становится и его нравственным подвигом во имя этих самых людей, их будущей счастливой общей жизни. Переживая неизбежные в эту минуту унижение, стыд и оскорбления, человек тем самым утверждает столь необходимый всем остальным людям пример истинно христианского поведения, высшая цель которого, по убеждению Достоевского, как раз и состоит в особом духовно-нравственном «кенозисе», понимаемом как преодоление «себя», т.е. предельной личной обособленности и крайней самодовлеющей эгоистичности своего нравственного самосознания (вспомним, например, слова «таинственного посетителя» о страшном периоде человеческого «уединения», предваряющем появление нового этоса: «…всякий-то теперь стремится отделить свое лицо наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит изо всех его усилий вместо полноты жизни лишь полное самоубийство, ибо вместо полноты определения существа своего впадают в совершенное уединение»[15]). Неслучайно, приговаривая «таинственного посетителя» к покаянию, Зосима видит в этом необходимом для страдальца нравственном очищении своего рода подвиг самопожертвования: «Поймут все подвиг ваш… не сейчас, так потом поймут, ибо правде послужили, высшей правде, неземной…»[16]. А Дмитрий Карамазов, исповедуясь перед Алешей накануне суда, сам обрекает себя на каторгу, убежденный, что переносимые им страдания несправедливого обвинения есть единственный настоящий путь преодоления «карамазовщины» и воспитания в себе подлинной, глубокой человечности.

Однако здесь мы встречаемся с новым парадоксом переживания вины и испытания глубин совести человека. Так, по Достоевскому, готовность перенести позор публичного покаяния перед людьми, как правило, сопровождается у человека почти неизбежной вспышкой ненависти и презрения к ним. По существу, он как бы заранее занимает оборонительную позицию по отношению к тем самым людям, перед которыми намеревался каяться, убеждая себя, что все они совершенно так же преступны, как и он сам, а главное — исполнены лжи и лицемерия и потому решительно недостойны такого «подвига». Этот «вызов от виноватого к судье» (слова Тихона Ставрогину по поводу «слога» его исповеди[17]), когда виновный как бы становится на место своего морального судии, дабы узнать, вправе ли тот подвергать его наказанию, присутствует почти во всех исповедальных диалогах романов Достоевского; и есть все основания полагать, что, исследуя глубины преступной совести, писатель понимал, что искренность самообвинения как нравственного порыва противостоит у такого человека одному из самых сильных его устремлений — потребности в безграничном самоутверждении и в духовно-нравственном противостоянии всем окружающим его людям, не видящим различия между добром и злом, а значит и не имеющим права судить и наказывать. О положении такого человека в обществе, равнодушном и беспощадном к его страданиям, и намеревался сказать Достоевский в предполагаемом предисловии к «Подростку»: «Только я один вывел трагизм подполья, состоящий в страдании, в самоказни, в сознании лучшего и в невозможности достичь его и, главное, в ярком убеждении этих несчастных, что и все таковы, а стало быть, не стоит и исправляться! Что может поддержать исправляющихся? Награда, вера? Награды – не от кого, веры – не в кого! Еще один шаг отсюда, и вот крайний разврат, преступление (убийство)»[18].

Но всякое раскаяние так или иначе все-таки обращено к людям, и именно в раскаянии «гордый человек» испытывается «на прочность». Проверяя искренность и чистоту своего порыва, он часто оказывается бессильным подавить в себе ненависть к людям, дерзнувшим вынести ему моральный приговор, став гораздо ниже тех, ради которых он страдает и которых в то же время отчаянно презирает. Особенно характерны в этом плане переживания Ивана Карамазова накануне суда над Дмитрием. Так, Иван, лелея в душе возможность «рыцарского поступка» на суде (т.е. покаяния и самообвинения, как ему язвительно намекает черт), оказывается неспособным к нему именно потому, что не в силах вынести последующие за ним ненависть и глумление «толпы», которым он противопоставляет, в свою очередь, озлобление мучимого угрызениями совести преступника: «…завтра я пойду, стану перед ними и плюну им всем в глаза»[19].

Человек же, вынесший такое страшное испытание (характерна в этом плане дуэльная история старца Зосимы) и сумевший победить «себя», обретает единственно верный путь к духовно-нравственному спасению. Именно поэтому соединение с людьми во всеобщем чувстве виновности посредством публичного покаяния перед ними есть, по Достоевскому, не только самое гуманное наказание, но и лучшее средство разрешения всех социальных и нравственных конфликтов. «…Должен человек вдруг пример показать и вывести душу из уединения на подвиг братолюбивого общения, — проповедует «таинственный посетитель», — хотя бы даже и в чине юродивого. Это чтобы не умирала великая мысль…»[20]. Соответственно и поведение человека в момент исповеди, являясь своего рода психологической подготовкой к перенесению такого наказания, определяет, способен ли он вообще сознавать себя наказанным. Особенно характерно в этом плане различие между двумя братьями — Дмитрием и Иваном Карамазовыми, так по-разному реагирующими на участие и сострадание Алеши. Если полное доверие Мити, его предельная откровенность перед братом («Ты выслушаешь, ты рассудишь, и ты простишь… А мне того и надо, чтоб меня кто-нибудь высший простил»[21]), по сути,  есть один из симптомов возрождения души, то Иван, наоборот, не желает допустить в свой внутренний мир Алешу, именно тогда, когда он наиболее нуждается в нем. Для Ивана «второй» даже более необходим, чем для Дмитрия: поскольку произнося приговор мирозданию, он тем не менее страшно заблуждается относительно самого себя. И причина мук его совести как раз в том и состоит, что герой не может постичь степень своей виновности в происшедшей «катастрофе». Обособив себя от людей и не имея возможности проанализировать свои поступки перед лицом «второго», Иван начинает мучительно колебаться между самооправданием и самообвинением. Это нравственно-психологическое состояние брата глубоко понимает Алеша, убежденный в том, что Ивану не следует ступать на опасный для него путь самообвинения, который может привести его к нарушению нравственного равновесия и полному духовному краху. «…Иван, ты сам себе несколько раз говорил, что убийца ты, – обращается к нему Алеша. – <…> Ты говорил это себе много раз, когда оставался один в эти страшные два месяца/ <…> Ты обвинял себя… Но убил не ты, ты ошибаешься, не ты убийца… И это Бог положил мне на душу тебе это сказать, хотя бы ты с сего часа навсегда возненавидел меня…»[22].

Но не менее страшен для героя и путь самооправдания. Испытывая огромную потребность в реальном собеседнике и не имея возможности удовлетворить ее, сознание Ивана начинает создавать воображаемого участника исповедального диалога, персонифицирующего и мрачные идеологемы героя, и таинственные глубины его самооправданий и самообвинений, поразительным образом соприкасающиеся с метафизической драматургией бытия, своего рода спором Бога и сатаны о душе человеческой. Так появляется черт – загадочный двойник и бунтующая совесть героя, таинственный свидетель убийства Федора Павловича и нравственный обвинитель Ивана. Разоблачая этическую позицию героя, черт толкает его к кощунственному самовозвеличиванию («Для Бога не существует закона!»[23]), а затем и к нравственному нигилизму. Иван одинок и беспомощен перед страшными вопросами своего двойника («…я не могу выносить таких вопросов. Кто смеет мне задавать такие вопросы!»[24]), и эта необходимость признать свою вину при отсутствии участия и сострадания приводит героя Достоевского к разложению сознания, духовному, моральному и психологическому «двоению». Болея чужими страданиями, творец Великого инквизитора считает, что имеет право переступить через свои нравственные муки («Зачем же я мучаюсь? По привычке. По всемирной человеческой привычке за семь тысяч лет. Так отвыкнем и будем боги»[25]), оставаясь равнодушным к суждению людей («Мнение ваше презираю, ужас ваш презираю»[26]) и не понимая, что оно-то и есть для него самое страшное наказание. И хотя человеческое в герое Достоевского в конце концов одолевает «сверхчеловеческое» (Ивану, презирающему людей, далеко не безразлично, что думают о нем Алеша, Катерина Ивановна, Лиза и другие герои карамазовской трагедии), он держится за выстраданное им жизненное кредо до конца, оставаясь самим собой даже во время вынужденного покаяния на суде, столь чуждого его натуре. Для Ивана невозможен порыв духовного очищения, так близкий Дмитрию (знаменательно, что Иван понимает, но не приемлет «гимн» брата[27]), на глазах равнодушной и жадной до скандала «толпы». Но, несмотря на то, что герой отвергает то единственное, что могло бы его спасти, Достоевский провидит возможность возрождения и выздоровления больного сознания Ивана Карамазова[28], указывая, однако, что безысходность страданий Ивана может стать причиной его нравственной и физической гибели.

Убежденный в том, что подлинное наказание человека человеком должно осуществляться вне сложившейся в государстве системы социально-правовых отношений, Достоевский, быть может, несколько утопически предполагал, что общество рано или поздно предоставит виновному и преступному возможность возрождения и исправления на основе христианских нравственных заповедей. По сути дела, принцип «каждый за всех и вся виноват» должен, по мнению Достоевского, восторжествовать именно в будущем русском суде, который впоследствии станет истинно гуманным и справедливым, т.е. всемерно способствующим восстановлению личности, пережившей состояние нравственного хаоса и духовного распада. И хотя современное ему состояние общества явно исключало возможность приближения к желанному идеалу, Достоевский искренне верил, что прообразом его как раз и является исповедь.

В заключении еще раз констатируем, что и в духовных, и в сугубо этических основаниях совесть глубоко парадоксальна, ибо она одновременно есть и особое качество морального сознания человека, и некий онтологический закон бытия. Она трансцендентна и имманентна, метафизична и социальна,  устремлена и в горний мир, и привязана к дольнему. Невозможно понять драму и тайну совести, понимая ее односторонне и игнорируя какой-либо из ее аспектов.


[1]     В данном случае имеется в виду не исповедь как одно из основных церковных таинств, а как всякое самораскрытие, душевная и духовная откровенность человека перед другим человеком или людьми. Эта широкая трактовка исповеди, несомненно, включает в свой состав и ее церковный вариант, который, разумеется, является ее основной и наиболее действенной формой духовного очищения и обновления человека.

[2]     «Только в форме исповедального самовысказывания, — писал ученый, — может быть, по Достоевскому, дано последнее слово о человеке. Действительно адекватное ему» (Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963. С. 83).

[3]     Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.  Т.14.  С. 97.

[4]     Бахтин М.М. Проблемы поэтики Ф.М. Достоевского. С. 356.

[5]     См. об этом: Ветловская В.Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977. С. 96 — 97, 180.

[6]     Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.  Т. 14. С. 290.

[7]     Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 216.

[8]     Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч. Т.14. С. 262.

[9]     Там же. С. 149.

[10]    Особый интерес и сочувствие Толстого вызвали в «Братьях Карамазовых» поучения старца Зосимы. См. об этом: Покровская И.А. Материалы о Достоевском в архиве Л.Н. Толстого // Яснополянский сборник. Тула, 1974. С.  85 — 88.

[11]    Толстой Л.Н. О жизни // Полн. собр. соч.: В 90 т. М.,  1928 – 1958. Т. 26. С. 430.

[12]    Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч. Т. 14. С. 280.

[13]    Ср. со следующей записью в черновых материалах к роману: «Это совесть моя будет смотреть на меня (убить приходил)» (Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.  Т. 15. С. 246).

[14]    См.: Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.  Т.3. С.  69 — 70.

[15]    Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч. Т. 14. С. 275.

[16]    Там же. С. 280.

[17]    Достоевский Ф.М. Бесы // Полн. собр. соч.  Т. 11. С. 24. (Глава «У Тихона»).

[18]    Достоевский Ф.М. Подросток. Рукописные редакции //  Полн. собр. соч. Т. 16. С. .329.

[19]    Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.  Т. 15. С. 88.

[20]    Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.  Т. 14.  С. 276.

[21]    Там же. С. 97.

[22]    Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч. Т. 15. С. 40.

[23]    Там же. С. 84.

[24]    Там же. С. 88.

[25]    Там же. С. 87.

[26]    Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Полн.собр.соч.: в 30 т. Т.15. Л., 1976. С. 87.

[27]    «Понимает про гимн и Иван, ух понимает, только на это не отвечает, молчит. Гимну не верит», — говорит Митя Алеше накануне суда (Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч. Т. 15. С. 35). Свое отношение к нравственному состоянию брата Иван высказывает и на суде: «Ну, освободите же изверга… он гимн запел, это потому, что ему легко!» (Там же. С. 117). Это обострение ненависти к брату объясняется прежде всего тем, что «слабый» Митя на деле оказался сильнее его, Ивана, и в грехе, и в покаянии. И хотя Иван ошибочно приписывает Дмитрию убийство отца, сам он страдает от мысли о превосходстве брата над ним самим, ведь факт убийства еще раз подтверждает, что Митя совершил то, на что Иван неспособен (См.: Там же. С. 56).

[28]    Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч.  Т. 15. С. 89.

Leave a Comment

Ваш адрес email не будет опубликован.

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.